جستجوی عبارت وقتی یک حق جو درمانده می شود



آیا «رأى اکثریت» معیار حقّ است؟ عصر ما، عصر احیاء مجدّد و تمهید آن مقدّمات علمى و اجتماعى است که مبناى تمدّن آینده بشریت در کره ارض قرار خواهد گرفت.

براى ما مسلمانان، و خاصّه مسلمانان ایران، هیچ تردیدى در این زمینه وجود ندارد که از این پس، تاریخ این سیاره به مرحله‏ اى جدید از صیرورت خویش وارد شده که می‏توان آنرا «عصر توبه بشریت» نامید. این «توبه» که آثار آن اکنون به روشنى در سراسر کره زمین تشخیص ‏پذیر است، به سرعت به انحطاط تمدّن کنونى بشر که ریشه در «استکبار » دارد خواهد انجامید و اهل زمین، اهلیت ولایت آل محمد(ص) را خواهند یافت و ظهور موعود اوّلین و آ ین را ادراک خواهند کرد ؛ چرا که او عینِ ظهور و حضور است و این مائیم که در غیبتیم و محجوب، و اینچنین بر ماست که حجاب‏هاى ظلمت را به ی و زنیم و اهلیتِ حضور بی م و زمینه‏ هاى رجعت به مبانى را در همه ابعاد فراهم کنیم.

بحث حاضر: «آیا رأى اکثریت معیار حقّ است؟»، با توّجه به آنچه گفته شد از مهمترین مباحثى است که باید در جهت «رجعت به مبانى حاکمیت سیاسى در » مطرح شود و به نتایج مطلوب دست پیدا کند، چرا که از یکطرف امروز در همه نظام‏هاى حکومتى کره زمین «رأى اکثریت» معیار مطلقى است که هیچ معیار و میزان دیگرى را یاراى همسنگى با آن نیست، و نظام جمهورى ى ایران نیز ظاهراً متشابه با نظام‏هاى حکومتى اروپایى و غیر اروپایى، داراى «نظام پارلمانى» است که مبتنى بر یک «قانون اساسى» مشخص و «آراء اکثریت» قانونگذارى می‏ کند. امّا از طرف دیگر، هنوز ما فرصت و توفیق آنرا نیافته ‏ایم که به تحقیق در «مبانى حاکمیت سیاسى در » بپردازیم و «تأسیسات و فرهنگ سیاسى» حاکم بر جامعه خویش را منطبق با «معیارهاى اصیل و حقیقى» بازسازى کنیم. امیدواریم مقاله حاضر، که تلاشى است حقیرانه در جهت افتتاح این بابِ بسته، در پیشگاه پروردگار سبحان مأجور افتد و حضرتش توفیق ادامه این مسیر را زیر سایه آ ین وصى خاتم انبیاء الهى به همه ما عنایت بفرماید.

رأى اکثریت به مثابه حقّ‏
نظام‏هاى حکومتى تمدّن امروز بشرى، صرفنظر از اختلافاتى که در جزئیات فیم ن آنان وجود دارد، همگى مبتنى بر «رأى اکثریت به مثابه حقّ» می ‏باشند. حتّى در جوامع اشتراکى که ظاهراً دیکتاتورى «پرولتاریا» یا «طبقه کارگر» وجود دارد، همین معنا بصورت دیگرى در «شوراها» و «تشکیلات متمرکز حزبى» و «انتخابات» ظهور پیدا کرده است. امّا آیا براستى در حکومت ى، «رأى اکثریت» می‏ تواند به مثابه «حقّ مطلق» معتبر باشد یا خیر؟ و در این صورت اخیر، جایگاه «مردم» در حکومت ى کجاست؟
البتّه ریشه عظیم‏ترین اتّفاقات تاریخ را، هرچند با صورت هایى دیگر، باید در همین مسأله جستجو کرد. مسأله «وصایت یا شورا؟» در حقیقت محور تمامى مسائل مختلفى است که تاریخ را سیر و صورتى اینچنین بخشیده است، امّا در این جا قصد ما بر آن نیست که این مسأله را از جنبه تاریخى آن بررسى کنیم، چرا که قضاوت ما نهایتاً به شناخت ما از «حقّ» و مبانى آن در قرآن باز می گردد:

نظر قرآن
آنچه در مجموع از آیاتِ قرآن برمى ‏آید این است که «اکثریت به مثابه معیار حقّ» بطور کلّى متناقض با نظر قرآن در مورد «اکثریت» است و هیچ راهى براى جمع این دو نظر وجود ندارد. قرآن مجید با تعبیراتى بسیار عجیب و حتّى در اکثر موارد بسیار شدیداللّحن، نه تنها «رأى اکثریت» را «معیار مطلق حقّ» نمى‏ داند، بلکه برخلاف آن، «رأى اکثریت» را غالباً باطل مى ‏شمارد. نمونه آیاتى که در این زمینه وجود دارد آن همه است که به ناچار باید تنها به منتخبى از آنان بسنده کرد. در بعضى از این مجموعه آیات آن همه صراحت همراه با شدّت لحن موجود است که ما را از هر گونه تأویل و تفسیرى بى‏ نیاز مى‏ کند. مثلاً آیه مبارکه 116 از سوره «انعام» که مى‏ فرماید:«وَ اِن تُطِعْ اَکْثَرَ مَنْ فِى اْلاَرْضِ یضِلّوکَ عَنْ سَبیلِ اللّهِ اِنْ یتَّبِعونَ الاَّ الظَّنَّ وَ اِنْ هُم الاّ یخْرُصونَ» {و اگر از اکثریت مردم کره زمین اطاعت کنى، تو را از راه خدا گمراه خواهند کرد، که آنان جز از «ظنّ» تبعیت نمى‏ کنند و جز «دروغ» نمى ‏ورزند}.

و یا در آیه مبارکه 78 از سوره «ز ف» مى‏ فرماید: «لَقَدْ جِئْناکُم بِالْحقّ ولکِنَّ اَکْثَرَکُمْ لِلْحقّ کارِهونَ»(1) [ما حقّ را براى شما آوردیم، امّا اکثریت شما مردم از حقّ کراهت داشتید]. «کراهت از حقّ» در اینجا صفتى است که قرآن براى اکثریت ذکر مى ‏کند.

و یا در آیه مبارکه 106 از سوره «یوسف» مى‏ فرماید: وَ ما یؤْمِنُ اَکْثَرُهم بَاللّهِ اِلاّ وَ هُم مُشْرِ َ» [و اکثریت مردم به‏ خدا ایمان نمى‏ آورند مگر آنکه مشرک هستند]. این آیه مبارکه ناطق بدین معناست که ایمان اکثریت مردم درآمیخته با شرک است.

و در آیات دیگر اجمالاً اکثریت خلق را به صفاتى از این قبیل متّصف مى ‏دارد: «اَکْثَرَ النّاسِ لا یشْکُرونَ» (243 بقره)؛ «اَکْثَرَ النّاسِ لا یعلَمونَ» (187 اعراف)؛ «اَکْثَرَ النّاسِ لا یؤمِنونَ» (17 هود)؛ (اَکْثَرکُمْ فاسِقونَ) (59 مائده) ؛ «اَکْثَرُهُم لا یعْقِلونَ» (103 مائده) ؛ «اَکْثَرَهُم یجْهَلُونَ» (111 انعام) ؛ «وَ ما یتَّبعُ اَکثَرُهُم اِلاّ ظَنّاً» (36 یونس) ؛ «اَکثَرُهُمُ الْکافِرونَ» (83 نحل)... و بالا ه مجموعه آیات قرآن درباره «اکثریت» حکایت از این دارد که تمایلات اکثریت نه تنها با حقّ سازش ندارد، بلکه غالباً متناقض آن است.

در جلد هفتم ترجمه تفسیر «المیزان» صفحات 172 و 173 آمده است: «و اینکه گفتیم روش به پیروى از حقّ است، نه سازش با تمایلات مردم، از روشن‏ترین مطالبى است که از قرآن مجید بدست مى‏ آید. خدا مى ‏فرماید: «هُوَ الَّذى اَرْسَلَ رَسولَهُ بِالهُدى‏ و دینِ الْحقِّ» (2) (توبه 33) و مى‏ فرماید: «وَاللّهُ یقْضى بِالحقّ»(3) (مؤمن 20) و در توصیف مؤمنین چنین مى‏ فرماید: «وَتَواصَوا بِالْحَقِّ»(4)(عصر3) و مى‏ فرماید: «لَقَد جِئناکُم بِالْحقّ وَلکنَّ اَکْثَرَکُم لِلْحقّ کارِهونَ»(5) (ز ف 78). در این آیه اعتراف کرده است که «حقّ» سازشى با تمایلات اکثریت و هوى‏ و هوسهاى ایشان ندارد و سپس وم موافقت با اکثریت و هواهاى ایشان را به‏ نام اینکه موجب فساد است رد نموده مى ‏فرماید: «بَل جائَهمْ بِالْحقِّ وَ اَکثَرُهُمْ لِلْحقِّ کارِهون. وَلَوِ اتَّبَعَ الْحقُّ اًهْوائَهُم لَفَسَدَت السّمواتِ والْاَرضُ و مَنْ فیهنَّ بَلْ آتَیناهُم بِذِکْرِهِمْ فَهُم عَنْ ذِکْرِهِمْ مُعرِضونَ» (70 و 71 مؤمنون). [ بلکه در (کمال عقل) دین حقّ را بر آنها آورده ولیکن اکثر آنها از حقّ متنفرند و اگر حقّ تابع هواى نفس آنان شود، همانا آسمان و زمین و هرچه در آنهاست فاسد خواهد شد. بلکه ما براى تذکّر آنها قرآن را فرو فرستادیم و آنان بناحقّ از او اعراض د].و ما مى‏ بینیم که جریان حوادث و روزافزون شدن حجم فساد، مفادّ این آیه را تصدیق مى‏ کند». (پایان سخن علاّمه)

بیان حضرت علاّمه در این زمینه ناظر بدین معناى بسیار ظریف است که سرچشمه «حقّ» در درون انسان و ذهن او نیست، بلکه «حقّ» متبوع انسان و داراى واقعیت خارجى است و در نهایت این انسان است که خود را، علم و ادراک و اعمال خود را با میزان «حقّ» مى‏ سنجد، نه اینکه حقّ تابع علم و ادراک و اعمال انسان باشد. حال آنکه در تمدّن امروز بشرى، «تمایلات اکثریت» و «قوانین مدنى» میزان و معیار حقّ است. البتّه ظهور این مطلب به طرز تلقّى بشر امروز از «انسان» باز مى‏ گردد و همه مکتب‏ هاى فلسفى جهان امروز شاخ و برگهاى درختى هستند که ریشه در خاکِ «اومانیسم» دارد.

«اومانیسم» را در ایران همواره به «مکتب اص انسان» و یا «انسان‏گرایى» ترجمه کرده ‏اند و در مقام تحسین و تمجید، آن را با بیانِ در اطراف انسان و خلیفگى و امانتدارى او قیاس کرده ‏اند، حال آنکه «اومانیسم» مکتبى است که اگر هم دَم از خلیفگى و جانشینى انسان بزند، مقصدش خلیفه ‏اى است که آفریدگار را به اعتزال کشانده و خود بر اریکه او تکیه زده است! هر چند که غالباً خودِ آنان نیز صراحتاً این مدّعاى شرک‏ آمیز را گستاخانه بر زبان رانده ‏اند و اِبا نداشته ‏اند از آنکه به «لا مذهبى» شناخته شوند [و حتّى چه پنهان! که در نظام ارزشى منوّر الفکرى، «لا مذهبى» افتخارى بزرگ است!] و ایکاش که «اومانیسم» مکتبى بود در کنار سایر مکاتب؛ و نه اینچنین است: «اومانیسم» بعد از «رنسانس» رَحِمِ پرورش همه مکتب‏ هاى فلسفى و روش‏هاى سیاسى و قوانین مدنى و میثاق‏ هاى بین‏ المللى بوده است. (6)

قصد ما در اینجا نقد «اومانیسم» نیست، بلکه سخن از «حقّ» بود و اینکه «حقّ» متبوع است، نه تابع و باید که «تمایلات اکثریت» را با «حقّ» سنجید، نه آنکه معیار حقّ تمایلات اکثریت قرار بگیرد.(7) از نظر قرآن، فطرتِ آفرینش مبتنى بر «حقیقت» است و بدین ترتیب «حقّ» عین واقعیت خارجى است. بیان قرآن در این زمینه بسیار بسیار شیرین و جذّاب است:«مَثَلُ الّذینَ کَفَروا بِرَبِّهم اَعْمالَهُمْ کَرَماد اشْتَدَّتْ بِهِ الرّیحُ فى یوْمٍ عاصِفٍ لا یقْدِرونَ مِمّا کَسَبوا عَلى شَىْ‏ءٍ ذلِکَ هُوَ الضّلالُ البَعیدُ اَلَمْ تَرَ أنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّمواتِ وَاْلاَرْضَ بالْحقّ اِنْ یشَأ یذْهِبْکُمْ وَ یأْتِ بِخَلْقٍ جَدیدٍ و ما ذلک على اللَّه بعزیز»(8) - [تمثیل آنان که به پروردگار خویش کفر ورزیدند، اع ان همچون خا ترى است که در روزِ تندباد شدید، بادى شدید بر آن بوزد و از همه کوشش خود هیچ نتیجه ‏اى نبرند؛ این همان ضل دور از طریق نجات است. (اى بشر) آیا ندانستى خدا آسمانها و زمین را به حقّ آفریده و اگر بخواهد جنس بشر را در زمین نابود سازد و خلقى دیگر از نو آفریند؟ و این کار اصلاً بر خدا دشوار نیست‏}
از خا ترى که این‏چنین باد شدیدى بر آن بوزد چه باقى مى ‏ماند؟ هیچ. و با توجّه به اینکه حیاتِ ا وى انسان همان حقیقت اعمال اوست که ظهور پیدا مى‏ کند، این تمثیل از واقعیت بسیار دردناکى بر مى ‏دارد؛ مى‏ فرماید: اعمال آنان که به خدا کفر ورزیدند همچون خا ترى دستخوش بادى عاصف است و چون موجودیت ا وى انسان، در حقیقت، متناسب با اعمال اوست، کفّار در آ ت گمشدگانى هستند که دور از حقّ و محروم از لقاء او در ظلمات جهنّم پراکنده ‏اند و این همان «ضل بعید» است. و بعد در بیان علّت آن مى‏ افزاید: «مگر نمى‏بینى که پروردگار آسمانها و زمین را مبتنى بر «حقّ» آفریده است؟» یعنى اگر کفّار در ظلمات ضل ِ بعید همچون خا ترى دستخوش باد گم مى شوند بدین علّت است که حقّ عین واقعیت خارجى است و جز «حقّ» هرچه هست فانى است. در بیان این معنا آیات دیگرى آمده است: «کُلُّ مَنْ عَلَیها فانٍ وَ یبْقى‏ وَجْهُ رَبِّکَ ذوالْجَلالِ وَالْاِکرامِ»(9) {هرچه روى زمین است دستخوش مرگ و فناست و وجه پروردگار صاحب جلال و اکرام است که باقى مى‏ ماند]. و یا «کُلُّ شَىْ‏ءٍ هالِکٌ اِلاّ وَجْهَهُ»(10) [همه چیز جز وجه اللَّه فانى است‏] - و این آیات بیانگر این نکته بسیار زیبا نیز هست که «اعمال حقیقى»، «وجهى» است که پروردگار بدان تجلّى دارد و اینچنین است که در عالم وجود هیچ چیز جز «وجه او» باقى نمى‏ ماند. این حدیث که «بِالْعَدْلِ قامَتِ السَّمواتُ وَ الارض» نیز بیان همین معناست: «عدل» از جلوه‏ هاى «حقّ» است و آسمانها و زمین، چه در «قالب و ظاهر» و چه در «باطن» بر «عدل» استوارى دارد.

در پاسخ به این سؤال که: «پس چیست این مظالم و بى ‏عد ى ‏ها که کره ارض را پوشانده است؟»، باید گفت: دنیا عالم بروز و ظهور «ماهیات» است و «ماهیات» حجاب یکدیگر و حجاب «حقّ»اند، اگر نه هیچ چیز جز «حقّ» و «عدل» در دنیا وجود ندارد. امّا از آنجا که ما «ارتباط» خویش را با «حقّ» از طریق «اسباب» و «علل» و «ماهیات» و «هویت»ها برقرار مى‏ داریم، «حقّ» در عمقى دور از دسترس حواسّ ما و به اصطلاح در باطن عالم قرار مى‏ گیرد، حال آنکه اصلاً قوام عالم به «حقّ» است و به «عدل» («عدل» را «وضعیت حقیقى اشیاء» معنا کرده ‏اند)(11).

چرا «تمایلات اکثریت» با «حق» سازش ندارد؟
امّا اکثر مردم تنها با آن سطوحى از عالم ارتباط برقرار مى‏ کنند که در حیطه ادراک حسّى آنهاست و کم‏ اند آنان که با عمق و باطن عالم الفت یافته‏اند. علامه شهید مطهرى (ره)، در یکى از مباحث خویش در زمینه «وجود» و «ماهیت» مى‏فرمایند که «فکر ابتدایى هر ى فکر «اص الماهیتى» است».(12) و علّت آن نیز روشن است: آثارى که از اشیاء پدید مى‏آید اعتباراً به ماهیت آنان برمى‏گردد و اکثریت مردم شناخت‏شان از هستى و ارتباطشان با آن از طریق همین آثار و مشخصّاتى است که آنها را استقلالاً به «خودِ اشیاء» نسبت مى‏ دهند. امّا از آنجا که موجودات عین فقر و ربط به «وجود حقیقى» هستند و «استقلال در وجود» تنها از آنِ اوست، اگر ما آثار اشیاء را مستقلاً به «خود آنان» نسبت دهیم و ارتباط آنها را با «حقیقت وجود» در نظر نگیریم، دچار «شرک» شده‏ایم. بدین ترتیب، فرموده قرآن مجید که «ما یؤمِنُ اَکثَرُهُمْ بِاللَّهِ اِلاّ وَ هُمْ مُشرِ » ناظر بر همین معناست.

«قانون اکثر» و «رأى اکثریت»
علامه طباطبائى (رضوان اللَّه تعالى علیه) در ادامه همان بحث در جلد هفتم «المیزان» مى‏ فرمایند:«حقّ عبارت از یک امر واقعیت‏دار خارجى است که انسان در مرحله عقیده آنان را باور داشته و در مرحله عمل از آن پیروى مى‏ کند و امّا ذهن و ادراک انسان صرفاً یک وسیله ایست که با آن مى ‏تواند حقّ را بدست آورده و آنچه را که مقابلش قرار مى‏ گیرد مانند آینه از خود منع سازد.
با توجّه به این امور روشن مى‏ شود: حقّ که عبارت از «وقوع دائم» یا «وقوع اکثر» است صفتِ خارجى است، نه صفتِ علم و ادراک. به این معنى که این خارج است که بطور دائم یا بطور اکثر وقوع مى ‏یابد و بعبارت دیگر، حقیقت به آن معنى که گفتیم «صفتِ معلوم» است نه «صفتِ علم». بنابر این «وقوع دائم» یا «وقوع اکثر» به همان وجهى که گفته شد از مصادیق حقّ است، امّا آراء و عقاید و نظریات اکثریت در مقابل اقلیت، نمى‏ توان آنرا همیشه حقّ دانست. بلى، اگر مطابق با واقع خارج بود حقّ است و اگر مطابق با واقع عینى نبود حقّ نیست... بهترین بیانى که این معنى را افاده کرده و مى‏ گوید که نظر اکثریت همیشه حقّ و واجب الاتّباع نیست این آیه است: «بَلْ جائَهُمْ بِالْحقّ وَ اَکْثَرُهُمْ لِلْحقّ کارِهونَ» (بلکه حقّ را برایشان آورد در حالیکه اکثر آنان نسبت به حقّ کراهت دارند). چه آنکه اگر نظر اکثریت همیشه حقّ مى ‏بود، ممکن نبود که دیگر از حقّ کراهت داشته و با آن مبارزه کند. و با این ترتیب روشن است که پیروى از نظر و فکر اکثریت به‏ نام اینکه این یک سنّت و طبیعى است امرى فاسد است، چه آنکه بطوریکه بیان داشتیم این طبیعى مربوط به واقعیت‏ هاى خارجى است و این موجودات و حوادث خارجى هستند که در پیدایش و ظهور خود تابع «قانون اکثر» مى‏ باشند و البتّه انسان هم در تنظیم اراده و حرکات و افعال خود تابع همین قانون است؛ ولى این نه به آن معنى است که نظر و فکر اکثریت را ملاک کار خود قرار داده و از آن پیروى مى‏ کند، بلکه به این معنى است که اعمال و افعال خود را بر این پایه استوار مى‏ کند که بطور اکثر داراى مصلحت باشد و قرآن مجید نیز در تشریع احکام و در نظر گرفتن مصالح آنها از همین قانون پیروى فرموده است و احکامى را جعل فرموده که بطور اکثر داراى مصلحت مى ‏باشند». (پایان فرمایش علاّمه رحمه اللَّه) [براى ادراک قانون «وقوع اکثر» ناچار باید به ذکر مثلى بپردازیم: اگر مطلقاً « طولانى و صبورانه» را با « تند و شتابزده» مقایسه کنیم، مسلّماً عقل به انتخاب طولانى و صبورانه حکم مى‏ کند. پس انسان چگونه مى‏ تواند این توصیه روایات را معنا کند که جماعت را به تُند خواندنِ سفارش مى‏ کنند؟ حکمتِ «تند خواندنِ جماعت» قانون «وقوع اکثر» است، چرا که شریعت الهى احکام و فرائض را بگونه ‏اى تشریع کرده است که بتواند بطور اکثر داراى مصلحت باشد}

اگر عالم محلّ ظهور «مطلقِ حقیقت» نیست و «حقّ» به کمال در آن ظاهر نمى‏ شود و وقوع پیدا نمى‏ کند از آنست که دنیا عالم ماهیات است [و به تعبیر حضرت على(ع) در «دررالکلم»، «اَلْکَمالُ فِى الدُّنیا مَفْقودٌ»: «کمال در دنیا گمشده ‏ایست»] و پروردگار متعال اینچنین تقدیر فرموده است که «حقّ» نهایتاً در پى تأثیر مجموعه ‏اى از اسباب و علل و ماهیات متعارض در یکدیگر وقوع یابد. آیاتى که ناطق به مبارزه حقّ و باطل است بر همین معنا اشاره دارد:«بَلْ نَقْذِفُ بِالْحقّ عَلَى الْباطِل فَیدْمَغُهُ فَاذا هُوَ زاهِقٌ ولَکُمُ الْوَیلُ مِمّا تَصِفُونَ» (انبیاء / 19)- [بلکه، همواره حقّ را بر باطل پیروز مى‏ گردانیم تا باطل را محو و نابود سازد. و واى بر شما از آنچه خدا را بدان متّصف مى‏ کنید}.

و یا این بیان تمثیلى صریح:«... و کَذلِکَ یضْرِبُ اللَّهُ الْحقّ و َالْباطِلَ فَاَمَّا ا َّبَدُ فَیذْهَبُ جُفاءً وَاَمّا ما ینْفَعُ النّاسَ فَیمْکُثُ فِى الْأرضِ کَذلِکَ یضْرِبُ اللَّهُ الْأمْثالَ»(13) (رعد / 17) این تمثیل بر این معناى بسیار ظریف دل دارد که هرچند دنیا در ظاهر محلّ تاخت و تاز و جلوه‏ فروشى باطل است، امّا در نهایت «باطل» همچون کفى که سیل آب را پوشانده است فروخواهد نشست و بدین ترتیب آنچه حقیقتاً مردمان را سود رساند بر زمین باقى خواهد ماند و عاقبت از آن متّقین است. وقتى به سیلاب مى ‏نگرید، کفى که جریان آب را پوشانده است شما را به اشتباه نیاندازد؛ هرچند که در این جوش و وش چند روزه جلوه‏ ها همه از آنِ کفِ باطل است، امّا در زیر این کف و در بطنِ سیلاب، حقّ است که جریان دارد.بدین ترتیب، هرچند که دنیا محلّ ظهور و بروز «مطلقِ حقّ» نیست و حقیقت همواره در این غفلتکده از وراى حُجُب ماهیات و هویت‏ها تجلّى دارد، امّا وقوع اکثر و دائم با حقّ است، نه باطل؛ چرا که باطل از «اَعدام» (عدم‏ها) است و «وجود» ندارد بلکه این فقدان و نبودِ حقّ است که چون باطل جلوه مى‏ کند و ذهن ما براى آن «انتزاعِ وجود» مى‏ کند.(14) بنابراین، نباید این معنا ما را فریب دهد که چون حقّ در عالم «وقوع اکثر» دارد، ما باید «نظرِ اکثریت» را معیار حقّ قرار دهیم و براى آن حقیقت ذاتى قائل شویم و آنرا واجب الا تّباع بدانیم.

»منطق عقل» و «منطق حواس»
انسان موجودیست که از ی و محدود در حدود حیوانى است و از سوى دیگر، در معراجِ خلیفگى ربّ العالمین جبرائیل نیز هم بالِ او نیست و این اوست که از «سدرة المنتهى» نیز در مى‏ گذرد. و امّا خلیفگى انسان موکول بدانست که بین این وجودِ حیوانى و آن موجودیتِ روحانى، تعادلى شایسته برقرار کند - امّا صد افسوس که غرایزش او را به تبعیت از منطق حواس وادار مى‏ کند و عقل را وا می گذارد. و این روش اکثریت است، چرا که این (وجود حیوانى) «عاجله» است و آن یکى (موجودیت روحانى) «آ ة» - «عاجله» را نقد مى‏ پندارد و «آ ت» را نسیه: «بَلْ تُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ وَتَذَرونَ الْآخِرةَ» (قیامت / 20 و 21) - [بلکه عاجله (دنیاى عاجل) را دوست دارند و آ ت را واگذارند]. و اینهمه از آنجاست که «مکر شب و روز»(15) او را فریفته است و مى‏ پندارد که آ ت دور است. از این سو، همسو با مقتضاى و غضب انسان، حیات دنیا را مى ‏آراید و از آنسو تبعیت از حقّ بر او سنگین مى ‏نشیند.(16)
امّا سرانجام «حقّ» از میان تأثیرات متعارض اسباب و علل و از طریق «وقوعِ اکثر و دائم» ظاهر مى‏ شود و نهایتاً به زهوقِ باطل مى ‏انجامد. نظیر این معنا از این مطلب نیز بدست مى ‏آید که هرچند جهان در مجموع صیرورتى تکاملى دارد و به سوى تعالى مى ‏رود، امّا این بدان مفهوم نیست که همه پدیده‏ ها، پدیده ‏هایى تکاملى باشند. جهان در چشم ما مجموعه ‏ایست از حقّ و باطل و حقیقت و اعتبار و وجود و ماهیت و اصول و فروع و تقدیر اینچنین واقع شده است که راه تعالى و تکامل انسان از میان تأثیر متقابل این اسباب و علل متعارض و متزاحم بر یکدیگر هموار شود و حقّ هم همین است که در این مسیر فقط معدودى از انسانها به فلاح برسند و نه همه آنها بلا استثناء.
و امّا اصولاً این صحنه آزمایش و «امتحان» در جهت ظهور و عالمگیر شدن حقّ است که تقدیر شده است: «لِیمَحِّصَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنوا و یمْحقِّ الکافرین» (آل عمران / 141) - [تا آنکه اهل ایمان را از هر عیب و نقص پاک و کامل کند و کافران را به کیفر ستمکارى محو و نابود گرداند] و «لِیمیزَ اللَّهُ الْخَبیثَ مِنَ الطَّیبِ...» (انفال / 37) - [تا آنکه خدا پلید را از پاکیزه جدا سازد]. و این سیر در نهایت بدانجا خواهد رسید که در جامعه موعود آ ا ّمان، «رأى و نظر اکثریت مردم» با «معیارهاى حقّ» بر یکدیگر انطباق خواهند یافت و همین است معناى «مدینه موعود» یا «مدینه فاضله»(17). از روایاتى که درباره جامعه موعود آمده است، این معنا با صراحت قابل دریافت است.

قسمت دوم:
«
مرورى بر مبانى حاکمیت سیاسى در » عنوان سلسله مقالاتى است که به لطف و عنایت الهى از شماره گذشته آغاز به درج آن نمودیم. تحت این عنوان مباحث مهمّى چون «رأى اکثریت»، «آزادى عقیده»، «دموکراسى» و...، از دریچه معارف مورد مطالعه و ارزیابى قرار خواهند گرفت. مقاله حاضر ادامه بحث گذشته پیرامون «رأى اکثریت» مى‏باشد.

مردم، یکى از ارکان سه گانه «عهدِ ولایت»

امّا از سوى دیگر، آنچه مذکور افتاد نباید باعث غفلت ما از این معنا شود که هرچند رأى و نظر اکثریت مردم اکثراً بر حقّ منطبق نیست، امّا بهر تقدیر مردم یکى از سه رکن اساسى «عهد» ى هستند که باید به تثبیت «حقّ» و «استقرار حکومت عدل» و «خلافت حقه» بیانجامد. در روش سیاسى ، این یک اصل است که حتى براى آنکه مفترض الطّاعه و معصوم و وصىّ بلافصلِ رسول خدا(ص) مسندِ خلافت ظاهرى را نیز صاحب شود، بیعت مردم ضرورى است. این نکته بسیار دقیقى است که هر ى را توفیق ادراک آن حاصل نمى‏ شود، چرا که در نظر سطحى این دو رأى با یکدیگر قابل جمع نیست که از آن سو قرآن نظرش درباره اکثریت مردم آن باشد که گذشت و از اینسو، رأى قرآن درباره مردم اینچنین باشد:

«وَ اِذِابْتَلى اِبْراهیمَ رَبُّهُ بکَلَماتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّى جاعِلُکَ لِلنّاسِ اِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرَّیتى قالَ لاینالُ عَهدِى الظّالِمینَ» (بقره / 124) - [بیاد آر هنگامى که خداوند ابراهیم را به امورى چند امتحان فرمود همه را بجاى آورد، خدا به او گفت: من ترا به پیشوایى خلق برگزینم. ابراهیم عرض کرد: این پیشوایى را به فرزندان من نیز عطا خواهى فرمود؟ فرمود: (آرى اگر شایسته باشند) که عهد من هرگز به ستمکاران نخواهد رسید. ]بیان صریح این آیه مبارکه بر اینست که «عهد ت» پیمانى است که جوانب و ارکان ثلاثه آن «اللَّه»، « » و «مردم» هستند. در خطاب قرآن به حضرت داوود علیه السّلام نیز همین معنا نهفته است:«یا داوُدُ اِنّا جَعَلْناکَ خَلیفَةً فِى الأرضِ فاحْکُمْ بَینَ النّاسِ بِالحقّ» (ص / 26) - [اى داوود، ترا در روى زمین مقام خلافت دادیم تا میان خلق خدا به حقّ حکم کنى‏].

از ی و خلیفگى خدا و از سوى دیگر حکم بین مردم، ِ الهى را موقعیت خاصّى مى‏ بخشد که در روش سیاسى بخوبى و عملاً مشخص است. این ارتباط سه گانه بیان کننده این واقعیت است که هرچند شرط لازم ت و ى جامعه نصب الهى است، امّا کفایتِ آن مشروط به «بیعت مردم» است، چرا که تکامل و تعالىِ «مردم» غایتِ ارسال رُسُل و کتب است: «کتابٌ اَنْزَلْناهُ اِلَیکَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُلُماتِ اِلَى النّورِ...» (ابراهیم / 1) - [(این قرآن) کتابى است که ما به تو فرستادیم تا مردم را از ظلمات بیرون آرى و به عالم نور رسانى‏]. و «منفعت مردم» حکمتى است که جریان وقوع حوادث را معنا مى ‏کند: «فَاَمَّاا َّبَدُ فَیذْهَبُ جُفاءً و امّا ما ینْفَعُ النّاسَ فَیمْکُثُ فِى الاَرضِ» (رعد / 17) - [پس (باطل) چون کف بزودى نابود مى‏ شود و آنچه مردم را منفعت رساند بر زمین باقى خواهد ماند(18)].

فِطرت الهىِ مردم به تبعیت از فطرتِ عالَم، همان دین حنیف و استوارِ حقّ است‏امّا آیه مبارکه‏ اى که در این مرحله بیش از همه موردنظر است این آیه کریمه است:«فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لا تَبدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدّینُ الْقَیمُ...» (روم / 30) - [پس روى بجانب دین حنیف آور، آن فطرت خدایى که مردم را بر آن فطرت آفریده و در آفرینش خدا تبدیلى نیست. این دین قیم و استوار حقّ است‏].

در این آیه مبارکه صراحتاً «فطرت خدایى مردم» و «دین حنیف و استوار حقّ» را با یکدیگر برابر نهاده است. مولى الموّحدین حضرت على علیه السّلام نیز در خطبه 109 نهج البلاغه «فطرت» را اینچنین تفسیر مى فرمایند: «وَ کَلِمَةُ الْاِخلاص فَاِنَّهَا الْفِطْرَةُ» [و کلمه اخلاص که فطرت (عالم و آدم) است‏]. با این بیان حضرت، دیگر هیچ تردیدى باقى نمى‏ ماند که آیه مبارکه نظر به بیان این معناى دقیق دارد که: مجموعه عالم در خلقت خویش منظومه ایست توحیدى، مشتاق و مجذوب حقّ و متمایل به فناء فى الذّات، و این اشتیاق و جذبه (یا حرکت جوهرى) در یک وجه «دین استوار حقّ» است و در وجهى دیگر «فطرت کلّى مردمى یا انسانى» و شرایع الهى در حقیقت براى تأمین این هدف نازل شده ‏اند که انسان را «اختیاراً» به تبعیت از «فطرت عالم» و آن «حرکت جوهرى» دعوت کنند و اگر انسان این دعوت را اجابت کند او را «حنیف» مى‏ نامند. آیاتى که انسانها را به تبعیت از «ملّت ابراهیم(ع)» فرا مى‏ خواند نیز بر همین معناست: «فَاتَّبَعوا مِلَّةَ اِبراهیم حنیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشرِکینَ» (آل عمران / 95) - [پس پیروى از آئین ابراهیم کنید که دینى حنیف است و ابراهیم هرگز از مشرکین نبوده است‏].

مقایسه این آیات با فرمایش حضرت (ع) در خطبه 109 مؤید همین مطلب است:«اِنَّ اَفْضَلَ ما تَوَسَّلَ بِهِ الْمُتَوَسِّلونَ اِلَى اللَّهِ (سُبْحانَهُ وَ تَعالى) الایمانُ بِهِ وَ بِرَسولِهِ وَالْجَهادُ فى سَبیلِهِ فَاِنَّهُ ذِرْوَةُ الْاِسْلامِ وَ کَلِمَةُ الْاِخلاصِ فَاِنَّهَا الْفِطْرَةُ وَ اِقامُ الصَّلوةِ فَاِنَّهَا الْمِلَّة...» [برترین وسیله تقرّب به سوى خداوند سبحان: تصدیق و اعتراف به یگانگى خداوند و رس فرستاده اوست و جهاد در راه حقّ تعالى است که سبب بلندى است و کلمه اخلاص که فطرت است و ب اداشتن است که ملّت و روش دین خداست...]. بنابراین، «ملّت ابراهیم»، «نفىِ شرک» است و این همان تمایل و جذبه و حرکتى است که در نَفْسِ عالم موجود است [آیات تسبیح موجودات همگى دل بر این معنا دارند: «اِنْ مِنْ شَىْ‏ءٍ الاّ یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلکنْ لا تَفْقَهُونَ تَسبیحَهُمْ» (اسراء / 44) - «موجودى نیست جز آنکه ذکرش تسبیح و ستایش حضرت اوست، لکن شما تسبیح آنها را نمى‏فهمید» ]و حکمت تشریع [صلوة: و اقام الصّلوة فانّها الملّة] نیز نفى شرک و وصول به کلمه اخلاص یا توحید است و اینچنین ى را که از فطرت الهى عالم تبعیت دارد «حنیف» مى ‏گویند:«اِنّى وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذى فَطَرَ السَّمواتِ وَالْاَرْضَ حَنیفاً وَ ما اَنَا مِنَ الْمُشرِکین» - [من با ایمان خالص روى بسوى خدایى آوردم که آسمانها و زمین را آفرید و من از مشرکان نیستم‏].

این آیه نیز صراحتاً بر این معنا اشاره دارد: «توجیه وجه» به مفهوم روى گرداندن از ما سِوَى اللَّه براى روى آوردن به ى است که فطرت عالم را برای نفى شرک و کلمه اخلاص قرار داده است و آنکه بر این «توجیه وجه» توفیق یابد «حنیف» است و از مشرکین نیست(19).

نتیجه ‏اى که از این مقدّمات حاصل مى‏ شود این معناست که «فطرت کلّى مردم» به تبعیت از منظومه توحیدى عالم کلمه اخلاص و نفى شرک است و اکنون براحتى مى‏ توان دریافت که این اختلاف ظاهرى در متن معارف و بطور خاصّ در فرمایشات حضرت على علیه ‏السّلام به چه معناست، که از ی و «رأى اکثریت» را «معیار حقّ» نمى‏ دانند و از سوى دیگر، ما را به تبعیت از «سواد اعظم» و «همراهى با مردم» دعوت مى ‏کنند.

حضرت على علیه‏ السّلام در خطبه 16 نهج البلاغه در «کثرت اهل باطل و قلّت اهل حقّ» مى‏ فرمایند: «حقٌّ و باطلٌ و لِکُلٍّ اَهلٌ فَلَئنْ اَمِرَالْباطِلُ لَقَدیماً فَعَلَ ولَئن قَلَّ الْحقُّ فَلَرُبَّما و َلَعَلَّ و َلَقَلَّما أدْبَرَ شَىْ‏ءٌ فَاَقْبَلَ» [حقّى داریم و باطلى و براى هر یک از این دو اهلى است و اگر باطل حکومت دارد چه عجب، که از دیرزمان اینچنین بوده است و اگر اهل حقّ قلیلند چه بسا که افزوده گردند...]. و از آن سو در خطبه 127: «... وَالْزَموُا السَّوادَ الْاَعْظَمَ فَاِنَّ یدَاللَّهِ عَلَى الْجَماعَةِ و ایاکُمْ و َالْفُرْقَةَ فَاِنَّ الشّاذَّ مِنَ النّاسِ لِلشّیطانِ کَما اَنَّ الشّاذَّ مِنَ الْغَنَمِ لِلذِّئْبِ» [«سواد اعظم» را همراهى کنید که دست خدا با جماعت است و بپر د از پراکندگى و تفرقه که دور مانده از مردم ط است همانگونه که دور مانده از رمه ط گرگ است‏]. و همینطور در خطبه 151: «فَلا تَ وا اَنْصابَ الْفِتَنِ وَاَعْلامَ الْبِدَعِ و الْزَمُوا ما عُقِدَ عَلَیهِ حَبْلُ الْجَماعَةِ» [پس بکوشید که نشان(دار)هاى فتنه و عَلَم(دار)هاى بدعت نباشید و با آنچه پیوند اجتماع بر آن بسته شده ملازمت داشته باشید].

اگر چه قرآن و منابع روائى ما صراحتاً «نظر اکثریت» را «معیار حقّ» نمى‏ دانند و به «حقّ» اص ى مى ‏بخشند که «نظر اکثریت» در اکثر موارد از آن «تبعیت» ندارد امّا از سوى دیگر، «فطرت عمومى و کلّى مردم» را مبتنى بر کلمه توحید و «نفىِ شرک» مى ‏شناسند؛ از همین وجه ملازمت با «جماعت» و «سواد اعظم» و «النّاس» را فرض مى ‏دانند و توصیه مى‏ کنند.

«
بیعت مردم» شرط کفایىِ «خلافت» است و نصبِ الهى و وصایت و وراثت رسول ‏اللَّه(ص) شرط لازمِ آن‏ معارف از ی و « ت» را منصبى الهى مى‏ شناسند و «خلافت» را تنها به معصومینى که از جانب پروردگار متعال اصطفاء شده ‏اند، تعلّق مى‏ دهند و از سوى دیگر، «بیعت مردم» و «اجتماع النّاس» را بعنوان «شرط کافى» در میان مى ‏گذارند، و تناقضى بین این دو حکم وجود ندارد، زیرا همانطور که مذکور افتاد از آنجا که ت در واقع امرى است که به خلافت از جانب پروردگار براى تدبیر امور «مردم» و هدایت آنان بر عهده « » قرار گرفته است، از یکطرف وماً به «نصبِ الهى» رجوع دارد و از طرف دیگر، کفایتاً نیازمند «بیعت مردم» است. و البّته «اص » با وجهِ الهى آنست نه با بُعدِ کفایىِ آن. و اینچنین، روشن مى‏ گردد که ریشه تفرقه ‏هاى تاریخى که در جماعت مسلمین ایجاد شده است به این مسأله برمى ‏گردد که گروههایى یا اشتباهاً به وجه کفایىِ ت که مبتنى بر نظر مردم و بیعت است اص بخشیده ‏اند و یا وجه الهىِ ت را که وماً داراى اص است انکار کرده ‏اند و تنها شیعه جعفرى است که اصل و فرع و لازم و کافى را با یکدیگر خلط نکرده و با نظرى متعادل به موضوع مى‏ نگرد.(20)

مطابقت تاریخى با عصر حاضر
نظام جمهورى ى ایران در طول قرنها که از بعثت خاتم الانبیا(ص) مى‏ گذرد، تنها تجربه‏ اى است که مى‏ تواند ابعاد پنهان و ابهام ‏آمیز حاکمیت سیاسى را روشن کند و عملاً اثبات کند که ، برخلاف تبلیغات مسموم دشمن، نظام حکومتى مدوّن و مشخصى دارد که در عین تبعیت از حقّ، بر همه اعصار و زمانها و جوامع بشرى شمولیت و احاطه دارد.

در جهان امروز متأسّفانه تع رى چون «آزادى عقیده»، «دموکراسى»، «رأى اکثریت به مثابه معیار مطلق حقّ» و غیره، از آنچنان تقدّسى برخوردار شده‏ اند که جاى انکار آنان و حتّى بحث در اطراف آنها موجود نیست. اکنون صرفنظر از جمهورى ى ایران، همه دنیا مدّعى دموکراسى و «حکومت مردم بر مردم» هستند و نظام‏ هاى حکومتى، کم و بیش نظام هایى است که وضع قوانین در آنها بوسیله «پارلمانها»یى که نمایندگان برگزیده مردم در آنها حضور دارند انجام مى‏ شود و همینطور مناصب قضایى در اختیار انسان هایى است که امتیاز آن‏ها نسبت به «مردم» دیگر، فقط و فقط به کثرتِ معلوماتشان در زمینه «حقوق مادّى بشر» برمى‏ گردد و واضع این « » نیز انسانهایى هستند که صرفاً بر طبق استنباط هاى عقل عملى خویش است اج حکم مى‏ کنند. و اصولاً مفهوم «جمهورى» بعنوان یک روش حکومتى همین است. این معنا در همه حکومت‏هاى معاصر کره زمین مشترک است و حتّى در سیستم ‏هاى حکومتى کمونیستى و یا سوسیالیستى نیز همین وجه اشتراک قابل تشخیص است. و در وهله اول شاید اینچنین به نظر بیاید که در جمهورى ى ایران نیز وضعیت حاکمیت سیاسى همانگونه است که در سایر حکومت‏هاى کره ارض... امّا آیا براستى حکومت جمهورى ى نیز معیارهایى را که اجمالاً برشمردیم (در مورد «رأى اکثریت»، «دموکراسى»، «حکومت مردم»...) قبول دارد یا خیر؟ و اگر خیر، این الفاظ و نهادهاى معادل آنها چه مى‏ گویند؟

هرچند ما قصد نداریم که در همین نخستین مقاله بحث را به پایان ببریم و نتیجه حاصله را ارائه کنیم، امّا از این نظر که این مباحث ممکن است شبهات بلاجوابى را در «


آیا «رأى اکثریت» معیار حقّ است؟ عصر ما، عصر احیاء مجدّد و تمهید آن مقدّمات علمى و اجتماعى است که مبناى تمدّن آینده بشریت در کره ارض قرار خواهد گرفت.

براى ما مسلمانان، و خاصّه مسلمانان ایران، هیچ تردیدى در این زمینه وجود ندارد که از این پس، تاریخ این سیاره به مرحله‏ اى جدید از صیرورت خویش وارد شده که می‏توان آنرا «عصر توبه بشریت» نامید. این «توبه» که آثار آن اکنون به روشنى در سراسر کره زمین تشخیص ‏پذیر است، به سرعت به انحطاط تمدّن کنونى بشر که ریشه در «استکبار » دارد خواهد انجامید و اهل زمین، اهلیت ولایت آل محمد(ص) را خواهند یافت و ظهور موعود اوّلین و آ ین را ادراک خواهند کرد ؛ چرا که او عینِ ظهور و حضور است و این مائیم که در غیبتیم و محجوب، و اینچنین بر ماست که حجاب‏هاى ظلمت را به ی و زنیم و اهلیتِ حضور بی م و زمینه‏ هاى رجعت به مبانى را در همه ابعاد فراهم کنیم.

بحث حاضر: «آیا رأى اکثریت معیار حقّ است؟»، با توّجه به آنچه گفته شد از مهمترین مباحثى است که باید در جهت «رجعت به مبانى حاکمیت سیاسى در » مطرح شود و به نتایج مطلوب دست پیدا کند، چرا که از یکطرف امروز در همه نظام‏هاى حکومتى کره زمین «رأى اکثریت» معیار مطلقى است که هیچ معیار و میزان دیگرى را یاراى همسنگى با آن نیست، و نظام جمهورى ى ایران نیز ظاهراً متشابه با نظام‏هاى حکومتى اروپایى و غیر اروپایى، داراى «نظام پارلمانى» است که مبتنى بر یک «قانون اساسى» مشخص و «آراء اکثریت» قانونگذارى می‏ کند. امّا از طرف دیگر، هنوز ما فرصت و توفیق آنرا نیافته ‏ایم که به تحقیق در «مبانى حاکمیت سیاسى در » بپردازیم و «تأسیسات و فرهنگ سیاسى» حاکم بر جامعه خویش را منطبق با «معیارهاى اصیل و حقیقى» بازسازى کنیم. امیدواریم مقاله حاضر، که تلاشى است حقیرانه در جهت افتتاح این بابِ بسته، در پیشگاه پروردگار سبحان مأجور افتد و حضرتش توفیق ادامه این مسیر را زیر سایه آ ین وصى خاتم انبیاء الهى به همه ما عنایت بفرماید.

رأى اکثریت به مثابه حقّ‏
نظام‏هاى حکومتى تمدّن امروز بشرى، صرفنظر از اختلافاتى که در جزئیات فیم ن آنان وجود دارد، همگى مبتنى بر «رأى اکثریت به مثابه حقّ» می ‏باشند. حتّى در جوامع اشتراکى که ظاهراً دیکتاتورى «پرولتاریا» یا «طبقه کارگر» وجود دارد، همین معنا بصورت دیگرى در «شوراها» و «تشکیلات متمرکز حزبى» و «انتخابات» ظهور پیدا کرده است. امّا آیا براستى در حکومت ى، «رأى اکثریت» می‏ تواند به مثابه «حقّ مطلق» معتبر باشد یا خیر؟ و در این صورت اخیر، جایگاه «مردم» در حکومت ى کجاست؟
البتّه ریشه عظیم‏ترین اتّفاقات تاریخ را، هرچند با صورت هایى دیگر، باید در همین مسأله جستجو کرد. مسأله «وصایت یا شورا؟» در حقیقت محور تمامى مسائل مختلفى است که تاریخ را سیر و صورتى اینچنین بخشیده است، امّا در این جا قصد ما بر آن نیست که این مسأله را از جنبه تاریخى آن بررسى کنیم، چرا که قضاوت ما نهایتاً به شناخت ما از «حقّ» و مبانى آن در قرآن باز می گردد:

نظر قرآن
آنچه در مجموع از آیاتِ قرآن برمى ‏آید این است که «اکثریت به مثابه معیار حقّ» بطور کلّى متناقض با نظر قرآن در مورد «اکثریت» است و هیچ راهى براى جمع این دو نظر وجود ندارد. قرآن مجید با تعبیراتى بسیار عجیب و حتّى در اکثر موارد بسیار شدیداللّحن، نه تنها «رأى اکثریت» را «معیار مطلق حقّ» نمى‏ داند، بلکه برخلاف آن، «رأى اکثریت» را غالباً باطل مى ‏شمارد. نمونه آیاتى که در این زمینه وجود دارد آن همه است که به ناچار باید تنها به منتخبى از آنان بسنده کرد. در بعضى از این مجموعه آیات آن همه صراحت همراه با شدّت لحن موجود است که ما را از هر گونه تأویل و تفسیرى بى‏ نیاز مى‏ کند. مثلاً آیه مبارکه 116 از سوره «انعام» که مى‏ فرماید:«وَ اِن تُطِعْ اَکْثَرَ مَنْ فِى اْلاَرْضِ یضِلّوکَ عَنْ سَبیلِ اللّهِ اِنْ یتَّبِعونَ الاَّ الظَّنَّ وَ اِنْ هُم الاّ یخْرُصونَ» {و اگر از اکثریت مردم کره زمین اطاعت کنى، تو را از راه خدا گمراه خواهند کرد، که آنان جز از «ظنّ» تبعیت نمى‏ کنند و جز «دروغ» نمى ‏ورزند}.

و یا در آیه مبارکه 78 از سوره «ز ف» مى‏ فرماید: «لَقَدْ جِئْناکُم بِالْحقّ ولکِنَّ اَکْثَرَکُمْ لِلْحقّ کارِهونَ»(1) [ما حقّ را براى شما آوردیم، امّا اکثریت شما مردم از حقّ کراهت داشتید]. «کراهت از حقّ» در اینجا صفتى است که قرآن براى اکثریت ذکر مى ‏کند.

و یا در آیه مبارکه 106 از سوره «یوسف» مى‏ فرماید: وَ ما یؤْمِنُ اَکْثَرُهم بَاللّهِ اِلاّ وَ هُم مُشْرِ َ» [و اکثریت مردم به‏ خدا ایمان نمى‏ آورند مگر آنکه مشرک هستند]. این آیه مبارکه ناطق بدین معناست که ایمان اکثریت مردم درآمیخته با شرک است.

و در آیات دیگر اجمالاً اکثریت خلق را به صفاتى از این قبیل متّصف مى ‏دارد: «اَکْثَرَ النّاسِ لا یشْکُرونَ» (243 بقره)؛ «اَکْثَرَ النّاسِ لا یعلَمونَ» (187 اعراف)؛ «اَکْثَرَ النّاسِ لا یؤمِنونَ» (17 هود)؛ (اَکْثَرکُمْ فاسِقونَ) (59 مائده) ؛ «اَکْثَرُهُم لا یعْقِلونَ» (103 مائده) ؛ «اَکْثَرَهُم یجْهَلُونَ» (111 انعام) ؛ «وَ ما یتَّبعُ اَکثَرُهُم اِلاّ ظَنّاً» (36 یونس) ؛ «اَکثَرُهُمُ الْکافِرونَ» (83 نحل)... و بالا ه مجموعه آیات قرآن درباره «اکثریت» حکایت از این دارد که تمایلات اکثریت نه تنها با حقّ سازش ندارد، بلکه غالباً متناقض آن است.

در جلد هفتم ترجمه تفسیر «المیزان» صفحات 172 و 173 آمده است: «و اینکه گفتیم روش به پیروى از حقّ است، نه سازش با تمایلات مردم، از روشن‏ترین مطالبى است که از قرآن مجید بدست مى‏ آید. خدا مى ‏فرماید: «هُوَ الَّذى اَرْسَلَ رَسولَهُ بِالهُدى‏ و دینِ الْحقِّ» (2) (توبه 33) و مى‏ فرماید: «وَاللّهُ یقْضى بِالحقّ»(3) (مؤمن 20) و در توصیف مؤمنین چنین مى‏ فرماید: «وَتَواصَوا بِالْحَقِّ»(4)(عصر3) و مى‏ فرماید: «لَقَد جِئناکُم بِالْحقّ وَلکنَّ اَکْثَرَکُم لِلْحقّ کارِهونَ»(5) (ز ف 78). در این آیه اعتراف کرده است که «حقّ» سازشى با تمایلات اکثریت و هوى‏ و هوسهاى ایشان ندارد و سپس وم موافقت با اکثریت و هواهاى ایشان را به‏ نام اینکه موجب فساد است رد نموده مى ‏فرماید: «بَل جائَهمْ بِالْحقِّ وَ اَکثَرُهُمْ لِلْحقِّ کارِهون. وَلَوِ اتَّبَعَ الْحقُّ اًهْوائَهُم لَفَسَدَت السّمواتِ والْاَرضُ و مَنْ فیهنَّ بَلْ آتَیناهُم بِذِکْرِهِمْ فَهُم عَنْ ذِکْرِهِمْ مُعرِضونَ» (70 و 71 مؤمنون). [ بلکه در (کمال عقل) دین حقّ را بر آنها آورده ولیکن اکثر آنها از حقّ متنفرند و اگر حقّ تابع هواى نفس آنان شود، همانا آسمان و زمین و هرچه در آنهاست فاسد خواهد شد. بلکه ما براى تذکّر آنها قرآن را فرو فرستادیم و آنان بناحقّ از او اعراض د].و ما مى‏ بینیم که جریان حوادث و روزافزون شدن حجم فساد، مفادّ این آیه را تصدیق مى‏ کند». (پایان سخن علاّمه)

بیان حضرت علاّمه در این زمینه ناظر بدین معناى بسیار ظریف است که سرچشمه «حقّ» در درون انسان و ذهن او نیست، بلکه «حقّ» متبوع انسان و داراى واقعیت خارجى است و در نهایت این انسان است که خود را، علم و ادراک و اعمال خود را با میزان «حقّ» مى‏ سنجد، نه اینکه حقّ تابع علم و ادراک و اعمال انسان باشد. حال آنکه در تمدّن امروز بشرى، «تمایلات اکثریت» و «قوانین مدنى» میزان و معیار حقّ است. البتّه ظهور این مطلب به طرز تلقّى بشر امروز از «انسان» باز مى‏ گردد و همه مکتب‏ هاى فلسفى جهان امروز شاخ و برگهاى درختى هستند که ریشه در خاکِ «اومانیسم» دارد.

«اومانیسم» را در ایران همواره به «مکتب اص انسان» و یا «انسان‏گرایى» ترجمه کرده ‏اند و در مقام تحسین و تمجید، آن را با بیانِ در اطراف انسان و خلیفگى و امانتدارى او قیاس کرده ‏اند، حال آنکه «اومانیسم» مکتبى است که اگر هم دَم از خلیفگى و جانشینى انسان بزند، مقصدش خلیفه ‏اى است که آفریدگار را به اعتزال کشانده و خود بر اریکه او تکیه زده است! هر چند که غالباً خودِ آنان نیز صراحتاً این مدّعاى شرک‏ آمیز را گستاخانه بر زبان رانده ‏اند و اِبا نداشته ‏اند از آنکه به «لا مذهبى» شناخته شوند [و حتّى چه پنهان! که در نظام ارزشى منوّر الفکرى، «لا مذهبى» افتخارى بزرگ است!] و ایکاش که «اومانیسم» مکتبى بود در کنار سایر مکاتب؛ و نه اینچنین است: «اومانیسم» بعد از «رنسانس» رَحِمِ پرورش همه مکتب‏ هاى فلسفى و روش‏هاى سیاسى و قوانین مدنى و میثاق‏ هاى بین‏ المللى بوده است. (6)

قصد ما در اینجا نقد «اومانیسم» نیست، بلکه سخن از «حقّ» بود و اینکه «حقّ» متبوع است، نه تابع و باید که «تمایلات اکثریت» را با «حقّ» سنجید، نه آنکه معیار حقّ تمایلات اکثریت قرار بگیرد.(7) از نظر قرآن، فطرتِ آفرینش مبتنى بر «حقیقت» است و بدین ترتیب «حقّ» عین واقعیت خارجى است. بیان قرآن در این زمینه بسیار بسیار شیرین و جذّاب است:«مَثَلُ الّذینَ کَفَروا بِرَبِّهم اَعْمالَهُمْ کَرَماد اشْتَدَّتْ بِهِ الرّیحُ فى یوْمٍ عاصِفٍ لا یقْدِرونَ مِمّا کَسَبوا عَلى شَىْ‏ءٍ ذلِکَ هُوَ الضّلالُ البَعیدُ اَلَمْ تَرَ أنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّمواتِ وَاْلاَرْضَ بالْحقّ اِنْ یشَأ یذْهِبْکُمْ وَ یأْتِ بِخَلْقٍ جَدیدٍ و ما ذلک على اللَّه بعزیز»(8) - [تمثیل آنان که به پروردگار خویش کفر ورزیدند، اع ان همچون خا ترى است که در روزِ تندباد شدید، بادى شدید بر آن بوزد و از همه کوشش خود هیچ نتیجه ‏اى نبرند؛ این همان ضل دور از طریق نجات است. (اى بشر) آیا ندانستى خدا آسمانها و زمین را به حقّ آفریده و اگر بخواهد جنس بشر را در زمین نابود سازد و خلقى دیگر از نو آفریند؟ و این کار اصلاً بر خدا دشوار نیست‏}
از خا ترى که این‏چنین باد شدیدى بر آن بوزد چه باقى مى ‏ماند؟ هیچ. و با توجّه به اینکه حیاتِ ا وى انسان همان حقیقت اعمال اوست که ظهور پیدا مى‏ کند، این تمثیل از واقعیت بسیار دردناکى بر مى ‏دارد؛ مى‏ فرماید: اعمال آنان که به خدا کفر ورزیدند همچون خا ترى دستخوش بادى عاصف است و چون موجودیت ا وى انسان، در حقیقت، متناسب با اعمال اوست، کفّار در آ ت گمشدگانى هستند که دور از حقّ و محروم از لقاء او در ظلمات جهنّم پراکنده ‏اند و این همان «ضل بعید» است. و بعد در بیان علّت آن مى‏ افزاید: «مگر نمى‏بینى که پروردگار آسمانها و زمین را مبتنى بر «حقّ» آفریده است؟» یعنى اگر کفّار در ظلمات ضل ِ بعید همچون خا ترى دستخوش باد گم مى شوند بدین علّت است که حقّ عین واقعیت خارجى است و جز «حقّ» هرچه هست فانى است. در بیان این معنا آیات دیگرى آمده است: «کُلُّ مَنْ عَلَیها فانٍ وَ یبْقى‏ وَجْهُ رَبِّکَ ذوالْجَلالِ وَالْاِکرامِ»(9) {هرچه روى زمین است دستخوش مرگ و فناست و وجه پروردگار صاحب جلال و اکرام است که باقى مى‏ ماند]. و یا «کُلُّ شَىْ‏ءٍ هالِکٌ اِلاّ وَجْهَهُ»(10) [همه چیز جز وجه اللَّه فانى است‏] - و این آیات بیانگر این نکته بسیار زیبا نیز هست که «اعمال حقیقى»، «وجهى» است که پروردگار بدان تجلّى دارد و اینچنین است که در عالم وجود هیچ چیز جز «وجه او» باقى نمى‏ ماند. این حدیث که «بِالْعَدْلِ قامَتِ السَّمواتُ وَ الارض» نیز بیان همین معناست: «عدل» از جلوه‏ هاى «حقّ» است و آسمانها و زمین، چه در «قالب و ظاهر» و چه در «باطن» بر «عدل» استوارى دارد.

در پاسخ به این سؤال که: «پس چیست این مظالم و بى ‏عد ى ‏ها که کره ارض را پوشانده است؟»، باید گفت: دنیا عالم بروز و ظهور «ماهیات» است و «ماهیات» حجاب یکدیگر و حجاب «حقّ»اند، اگر نه هیچ چیز جز «حقّ» و «عدل» در دنیا وجود ندارد. امّا از آنجا که ما «ارتباط» خویش را با «حقّ» از طریق «اسباب» و «علل» و «ماهیات» و «هویت»ها برقرار مى‏ داریم، «حقّ» در عمقى دور از دسترس حواسّ ما و به اصطلاح در باطن عالم قرار مى‏ گیرد، حال آنکه اصلاً قوام عالم به «حقّ» است و به «عدل» («عدل» را «وضعیت حقیقى اشیاء» معنا کرده ‏اند)(11).

چرا «تمایلات اکثریت» با «حق» سازش ندارد؟
امّا اکثر مردم تنها با آن سطوحى از عالم ارتباط برقرار مى‏ کنند که در حیطه ادراک حسّى آنهاست و کم‏ اند آنان که با عمق و باطن عالم الفت یافته‏اند. علامه شهید مطهرى (ره)، در یکى از مباحث خویش در زمینه «وجود» و «ماهیت» مى‏فرمایند که «فکر ابتدایى هر ى فکر «اص الماهیتى» است».(12) و علّت آن نیز روشن است: آثارى که از اشیاء پدید مى‏آید اعتباراً به ماهیت آنان برمى‏گردد و اکثریت مردم شناخت‏شان از هستى و ارتباطشان با آن از طریق همین آثار و مشخصّاتى است که آنها را استقلالاً به «خودِ اشیاء» نسبت مى‏ دهند. امّا از آنجا که موجودات عین فقر و ربط به «وجود حقیقى» هستند و «استقلال در وجود» تنها از آنِ اوست، اگر ما آثار اشیاء را مستقلاً به «خود آنان» نسبت دهیم و ارتباط آنها را با «حقیقت وجود» در نظر نگیریم، دچار «شرک» شده‏ایم. بدین ترتیب، فرموده قرآن مجید که «ما یؤمِنُ اَکثَرُهُمْ بِاللَّهِ اِلاّ وَ هُمْ مُشرِ » ناظر بر همین معناست.

«قانون اکثر» و «رأى اکثریت»
علامه طباطبائى (رضوان اللَّه تعالى علیه) در ادامه همان بحث در جلد هفتم «المیزان» مى‏ فرمایند:«حقّ عبارت از یک امر واقعیت‏دار خارجى است که انسان در مرحله عقیده آنان را باور داشته و در مرحله عمل از آن پیروى مى‏ کند و امّا ذهن و ادراک انسان صرفاً یک وسیله ایست که با آن مى ‏تواند حقّ را بدست آورده و آنچه را که مقابلش قرار مى‏ گیرد مانند آینه از خود منع سازد.
با توجّه به این امور روشن مى‏ شود: حقّ که عبارت از «وقوع دائم» یا «وقوع اکثر» است صفتِ خارجى است، نه صفتِ علم و ادراک. به این معنى که این خارج است که بطور دائم یا بطور اکثر وقوع مى ‏یابد و بعبارت دیگر، حقیقت به آن معنى که گفتیم «صفتِ معلوم» است نه «صفتِ علم». بنابر این «وقوع دائم» یا «وقوع اکثر» به همان وجهى که گفته شد از مصادیق حقّ است، امّا آراء و عقاید و نظریات اکثریت در مقابل اقلیت، نمى‏ توان آنرا همیشه حقّ دانست. بلى، اگر مطابق با واقع خارج بود حقّ است و اگر مطابق با واقع عینى نبود حقّ نیست... بهترین بیانى که این معنى را افاده کرده و مى‏ گوید که نظر اکثریت همیشه حقّ و واجب الاتّباع نیست این آیه است: «بَلْ جائَهُمْ بِالْحقّ وَ اَکْثَرُهُمْ لِلْحقّ کارِهونَ» (بلکه حقّ را برایشان آورد در حالیکه اکثر آنان نسبت به حقّ کراهت دارند). چه آنکه اگر نظر اکثریت همیشه حقّ مى ‏بود، ممکن نبود که دیگر از حقّ کراهت داشته و با آن مبارزه کند. و با این ترتیب روشن است که پیروى از نظر و فکر اکثریت به‏ نام اینکه این یک سنّت و طبیعى است امرى فاسد است، چه آنکه بطوریکه بیان داشتیم این طبیعى مربوط به واقعیت‏ هاى خارجى است و این موجودات و حوادث خارجى هستند که در پیدایش و ظهور خود تابع «قانون اکثر» مى‏ باشند و البتّه انسان هم در تنظیم اراده و حرکات و افعال خود تابع همین قانون است؛ ولى این نه به آن معنى است که نظر و فکر اکثریت را ملاک کار خود قرار داده و از آن پیروى مى‏ کند، بلکه به این معنى است که اعمال و افعال خود را بر این پایه استوار مى‏ کند که بطور اکثر داراى مصلحت باشد و قرآن مجید نیز در تشریع احکام و در نظر گرفتن مصالح آنها از همین قانون پیروى فرموده است و احکامى را جعل فرموده که بطور اکثر داراى مصلحت مى ‏باشند». (پایان فرمایش علاّمه رحمه اللَّه) [براى ادراک قانون «وقوع اکثر» ناچار باید به ذکر مثلى بپردازیم: اگر مطلقاً « طولانى و صبورانه» را با « تند و شتابزده» مقایسه کنیم، مسلّماً عقل به انتخاب طولانى و صبورانه حکم مى‏ کند. پس انسان چگونه مى‏ تواند این توصیه روایات را معنا کند که جماعت را به تُند خواندنِ سفارش مى‏ کنند؟ حکمتِ «تند خواندنِ جماعت» قانون «وقوع اکثر» است، چرا که شریعت الهى احکام و فرائض را بگونه ‏اى تشریع کرده است که بتواند بطور اکثر داراى مصلحت باشد}

اگر عالم محلّ ظهور «مطلقِ حقیقت» نیست و «حقّ» به کمال در آن ظاهر نمى‏ شود و وقوع پیدا نمى‏ کند از آنست که دنیا عالم ماهیات است [و به تعبیر حضرت على(ع) در «دررالکلم»، «اَلْکَمالُ فِى الدُّنیا مَفْقودٌ»: «کمال در دنیا گمشده ‏ایست»] و پروردگار متعال اینچنین تقدیر فرموده است که «حقّ» نهایتاً در پى تأثیر مجموعه ‏اى از اسباب و علل و ماهیات متعارض در یکدیگر وقوع یابد. آیاتى که ناطق به مبارزه حقّ و باطل است بر همین معنا اشاره دارد:«بَلْ نَقْذِفُ بِالْحقّ عَلَى الْباطِل فَیدْمَغُهُ فَاذا هُوَ زاهِقٌ ولَکُمُ الْوَیلُ مِمّا تَصِفُونَ» (انبیاء / 19)- [بلکه، همواره حقّ را بر باطل پیروز مى‏ گردانیم تا باطل را محو و نابود سازد. و واى بر شما از آنچه خدا را بدان متّصف مى‏ کنید}.

و یا این بیان تمثیلى صریح:«... و کَذلِکَ یضْرِبُ اللَّهُ الْحقّ و َالْباطِلَ فَاَمَّا ا َّبَدُ فَیذْهَبُ جُفاءً وَاَمّا ما ینْفَعُ النّاسَ فَیمْکُثُ فِى الْأرضِ کَذلِکَ یضْرِبُ اللَّهُ الْأمْثالَ»(13) (رعد / 17) این تمثیل بر این معناى بسیار ظریف دل دارد که هرچند دنیا در ظاهر محلّ تاخت و تاز و جلوه‏ فروشى باطل است، امّا در نهایت «باطل» همچون کفى که سیل آب را پوشانده است فروخواهد نشست و بدین ترتیب آنچه حقیقتاً مردمان را سود رساند بر زمین باقى خواهد ماند و عاقبت از آن متّقین است. وقتى به سیلاب مى ‏نگرید، کفى که جریان آب را پوشانده است شما را به اشتباه نیاندازد؛ هرچند که در این جوش و وش چند روزه جلوه‏ ها همه از آنِ کفِ باطل است، امّا در زیر این کف و در بطنِ سیلاب، حقّ است که جریان دارد.بدین ترتیب، هرچند که دنیا محلّ ظهور و بروز «مطلقِ حقّ» نیست و حقیقت همواره در این غفلتکده از وراى حُجُب ماهیات و هویت‏ها تجلّى دارد، امّا وقوع اکثر و دائم با حقّ است، نه باطل؛ چرا که باطل از «اَعدام» (عدم‏ها) است و «وجود» ندارد بلکه این فقدان و نبودِ حقّ است که چون باطل جلوه مى‏ کند و ذهن ما براى آن «انتزاعِ وجود» مى‏ کند.(14) بنابراین، نباید این معنا ما را فریب دهد که چون حقّ در عالم «وقوع اکثر» دارد، ما باید «نظرِ اکثریت» را معیار حقّ قرار دهیم و براى آن حقیقت ذاتى قائل شویم و آنرا واجب الا تّباع بدانیم.

»منطق عقل» و «منطق حواس»
انسان موجودیست که از ی و محدود در حدود حیوانى است و از سوى دیگر، در معراجِ خلیفگى ربّ العالمین جبرائیل نیز هم بالِ او نیست و این اوست که از «سدرة المنتهى» نیز در مى‏ گذرد. و امّا خلیفگى انسان موکول بدانست که بین این وجودِ حیوانى و آن موجودیتِ روحانى، تعادلى شایسته برقرار کند - امّا صد افسوس که غرایزش او را به تبعیت از منطق حواس وادار مى‏ کند و عقل را وا می گذارد. و این روش اکثریت است، چرا که این (وجود حیوانى) «عاجله» است و آن یکى (موجودیت روحانى) «آ ة» - «عاجله» را نقد مى‏ پندارد و «آ ت» را نسیه: «بَلْ تُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ وَتَذَرونَ الْآخِرةَ» (قیامت / 20 و 21) - [بلکه عاجله (دنیاى عاجل) را دوست دارند و آ ت را واگذارند]. و اینهمه از آنجاست که «مکر شب و روز»(15) او را فریفته است و مى‏ پندارد که آ ت دور است. از این سو، همسو با مقتضاى و غضب انسان، حیات دنیا را مى ‏آراید و از آنسو تبعیت از حقّ بر او سنگین مى ‏نشیند.(16)
امّا سرانجام «حقّ» از میان تأثیرات متعارض اسباب و علل و از طریق «وقوعِ اکثر و دائم» ظاهر مى‏ شود و نهایتاً به زهوقِ باطل مى ‏انجامد. نظیر این معنا از این مطلب نیز بدست مى ‏آید که هرچند جهان در مجموع صیرورتى تکاملى دارد و به سوى تعالى مى ‏رود، امّا این بدان مفهوم نیست که همه پدیده‏ ها، پدیده ‏هایى تکاملى باشند. جهان در چشم ما مجموعه ‏ایست از حقّ و باطل و حقیقت و اعتبار و وجود و ماهیت و اصول و فروع و تقدیر اینچنین واقع شده است که راه تعالى و تکامل انسان از میان تأثیر متقابل این اسباب و علل متعارض و متزاحم بر یکدیگر هموار شود و حقّ هم همین است که در این مسیر فقط معدودى از انسانها به فلاح برسند و نه همه آنها بلا استثناء.
و امّا اصولاً این صحنه آزمایش و «امتحان» در جهت ظهور و عالمگیر شدن حقّ است که تقدیر شده است: «لِیمَحِّصَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنوا و یمْحقِّ الکافرین» (آل عمران / 141) - [تا آنکه اهل ایمان را از هر عیب و نقص پاک و کامل کند و کافران را به کیفر ستمکارى محو و نابود گرداند] و «لِیمیزَ اللَّهُ الْخَبیثَ مِنَ الطَّیبِ...» (انفال / 37) - [تا آنکه خدا پلید را از پاکیزه جدا سازد]. و این سیر در نهایت بدانجا خواهد رسید که در جامعه موعود آ ا ّمان، «رأى و نظر اکثریت مردم» با «معیارهاى حقّ» بر یکدیگر انطباق خواهند یافت و همین است معناى «مدینه موعود» یا «مدینه فاضله»(17). از روایاتى که درباره جامعه موعود آمده است، این معنا با صراحت قابل دریافت است.

قسمت دوم:
«
مرورى بر مبانى حاکمیت سیاسى در » عنوان سلسله مقالاتى است که به لطف و عنایت الهى از شماره گذشته آغاز به درج آن نمودیم. تحت این عنوان مباحث مهمّى چون «رأى اکثریت»، «آزادى عقیده»، «دموکراسى» و...، از دریچه معارف مورد مطالعه و ارزیابى قرار خواهند گرفت. مقاله حاضر ادامه بحث گذشته پیرامون «رأى اکثریت» مى‏باشد.

مردم، یکى از ارکان سه گانه «عهدِ ولایت»

امّا از سوى دیگر، آنچه مذکور افتاد نباید باعث غفلت ما از این معنا شود که هرچند رأى و نظر اکثریت مردم اکثراً بر حقّ منطبق نیست، امّا بهر تقدیر مردم یکى از سه رکن اساسى «عهد» ى هستند که باید به تثبیت «حقّ» و «استقرار حکومت عدل» و «خلافت حقه» بیانجامد. در روش سیاسى ، این یک اصل است که حتى براى آنکه مفترض الطّاعه و معصوم و وصىّ بلافصلِ رسول خدا(ص) مسندِ خلافت ظاهرى را نیز صاحب شود، بیعت مردم ضرورى است. این نکته بسیار دقیقى است که هر ى را توفیق ادراک آن حاصل نمى‏ شود، چرا که در نظر سطحى این دو رأى با یکدیگر قابل جمع نیست که از آن سو قرآن نظرش درباره اکثریت مردم آن باشد که گذشت و از اینسو، رأى قرآن درباره مردم اینچنین باشد:

«وَ اِذِابْتَلى اِبْراهیمَ رَبُّهُ بکَلَماتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّى جاعِلُکَ لِلنّاسِ اِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرَّیتى قالَ لاینالُ عَهدِى الظّالِمینَ» (بقره / 124) - [بیاد آر هنگامى که خداوند ابراهیم را به امورى چند امتحان فرمود همه را بجاى آورد، خدا به او گفت: من ترا به پیشوایى خلق برگزینم. ابراهیم عرض کرد: این پیشوایى را به فرزندان من نیز عطا خواهى فرمود؟ فرمود: (آرى اگر شایسته باشند) که عهد من هرگز به ستمکاران نخواهد رسید. ]بیان صریح این آیه مبارکه بر اینست که «عهد ت» پیمانى است که جوانب و ارکان ثلاثه آن «اللَّه»، « » و «مردم» هستند. در خطاب قرآن به حضرت داوود علیه السّلام نیز همین معنا نهفته است:«یا داوُدُ اِنّا جَعَلْناکَ خَلیفَةً فِى الأرضِ فاحْکُمْ بَینَ النّاسِ بِالحقّ» (ص / 26) - [اى داوود، ترا در روى زمین مقام خلافت دادیم تا میان خلق خدا به حقّ حکم کنى‏].

از ی و خلیفگى خدا و از سوى دیگر حکم بین مردم، ِ الهى را موقعیت خاصّى مى‏ بخشد که در روش سیاسى بخوبى و عملاً مشخص است. این ارتباط سه گانه بیان کننده این واقعیت است که هرچند شرط لازم ت و ى جامعه نصب الهى است، امّا کفایتِ آن مشروط به «بیعت مردم» است، چرا که تکامل و تعالىِ «مردم» غایتِ ارسال رُسُل و کتب است: «کتابٌ اَنْزَلْناهُ اِلَیکَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُلُماتِ اِلَى النّورِ...» (ابراهیم / 1) - [(این قرآن) کتابى است که ما به تو فرستادیم تا مردم را از ظلمات بیرون آرى و به عالم نور رسانى‏]. و «منفعت مردم» حکمتى است که جریان وقوع حوادث را معنا مى ‏کند: «فَاَمَّاا َّبَدُ فَیذْهَبُ جُفاءً و امّا ما ینْفَعُ النّاسَ فَیمْکُثُ فِى الاَرضِ» (رعد / 17) - [پس (باطل) چون کف بزودى نابود مى‏ شود و آنچه مردم را منفعت رساند بر زمین باقى خواهد ماند(18)].

فِطرت الهىِ مردم به تبعیت از فطرتِ عالَم، همان دین حنیف و استوارِ حقّ است‏امّا آیه مبارکه‏ اى که در این مرحله بیش از همه موردنظر است این آیه کریمه است:«فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لا تَبدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدّینُ الْقَیمُ...» (روم / 30) - [پس روى بجانب دین حنیف آور، آن فطرت خدایى که مردم را بر آن فطرت آفریده و در آفرینش خدا تبدیلى نیست. این دین قیم و استوار حقّ است‏].

در این آیه مبارکه صراحتاً «فطرت خدایى مردم» و «دین حنیف و استوار حقّ» را با یکدیگر برابر نهاده است. مولى الموّحدین حضرت على علیه السّلام نیز در خطبه 109 نهج البلاغه «فطرت» را اینچنین تفسیر مى فرمایند: «وَ کَلِمَةُ الْاِخلاص فَاِنَّهَا الْفِطْرَةُ» [و کلمه اخلاص که فطرت (عالم و آدم) است‏]. با این بیان حضرت، دیگر هیچ تردیدى باقى نمى‏ ماند که آیه مبارکه نظر به بیان این معناى دقیق دارد که: مجموعه عالم در خلقت خویش منظومه ایست توحیدى، مشتاق و مجذوب حقّ و متمایل به فناء فى الذّات، و این اشتیاق و جذبه (یا حرکت جوهرى) در یک وجه «دین استوار حقّ» است و در وجهى دیگر «فطرت کلّى مردمى یا انسانى» و شرایع الهى در حقیقت براى تأمین این هدف نازل شده ‏اند که انسان را «اختیاراً» به تبعیت از «فطرت عالم» و آن «حرکت جوهرى» دعوت کنند و اگر انسان این دعوت را اجابت کند او را «حنیف» مى‏ نامند. آیاتى که انسانها را به تبعیت از «ملّت ابراهیم(ع)» فرا مى‏ خواند نیز بر همین معناست: «فَاتَّبَعوا مِلَّةَ اِبراهیم حنیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشرِکینَ» (آل عمران / 95) - [پس پیروى از آئین ابراهیم کنید که دینى حنیف است و ابراهیم هرگز از مشرکین نبوده است‏].

مقایسه این آیات با فرمایش حضرت (ع) در خطبه 109 مؤید همین مطلب است:«اِنَّ اَفْضَلَ ما تَوَسَّلَ بِهِ الْمُتَوَسِّلونَ اِلَى اللَّهِ (سُبْحانَهُ وَ تَعالى) الایمانُ بِهِ وَ بِرَسولِهِ وَالْجَهادُ فى سَبیلِهِ فَاِنَّهُ ذِرْوَةُ الْاِسْلامِ وَ کَلِمَةُ الْاِخلاصِ فَاِنَّهَا الْفِطْرَةُ وَ اِقامُ الصَّلوةِ فَاِنَّهَا الْمِلَّة...» [برترین وسیله تقرّب به سوى خداوند سبحان: تصدیق و اعتراف به یگانگى خداوند و رس فرستاده اوست و جهاد در راه حقّ تعالى است که سبب بلندى است و کلمه اخلاص که فطرت است و ب اداشتن است که ملّت و روش دین خداست...]. بنابراین، «ملّت ابراهیم»، «نفىِ شرک» است و این همان تمایل و جذبه و حرکتى است که در نَفْسِ عالم موجود است [آیات تسبیح موجودات همگى دل بر این معنا دارند: «اِنْ مِنْ شَىْ‏ءٍ الاّ یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلکنْ لا تَفْقَهُونَ تَسبیحَهُمْ» (اسراء / 44) - «موجودى نیست جز آنکه ذکرش تسبیح و ستایش حضرت اوست، لکن شما تسبیح آنها را نمى‏فهمید» ]و حکمت تشریع [صلوة: و اقام الصّلوة فانّها الملّة] نیز نفى شرک و وصول به کلمه اخلاص یا توحید است و اینچنین ى را که از فطرت الهى عالم تبعیت دارد «حنیف» مى ‏گویند:«اِنّى وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذى فَطَرَ السَّمواتِ وَالْاَرْضَ حَنیفاً وَ ما اَنَا مِنَ الْمُشرِکین» - [من با ایمان خالص روى بسوى خدایى آوردم که آسمانها و زمین را آفرید و من از مشرکان نیستم‏].

این آیه نیز صراحتاً بر این معنا اشاره دارد: «توجیه وجه» به مفهوم روى گرداندن از ما سِوَى اللَّه براى روى آوردن به ى است که فطرت عالم را برای نفى شرک و کلمه اخلاص قرار داده است و آنکه بر این «توجیه وجه» توفیق یابد «حنیف» است و از مشرکین نیست(19).

نتیجه ‏اى که از این مقدّمات حاصل مى‏ شود این معناست که «فطرت کلّى مردم» به تبعیت از منظومه توحیدى عالم کلمه اخلاص و نفى شرک است و اکنون براحتى مى‏ توان دریافت که این اختلاف ظاهرى در متن معارف و بطور خاصّ در فرمایشات حضرت على علیه ‏السّلام به چه معناست، که از ی و «رأى اکثریت» را «معیار حقّ» نمى‏ دانند و از سوى دیگر، ما را به تبعیت از «سواد اعظم» و «همراهى با مردم» دعوت مى ‏کنند.

حضرت على علیه‏ السّلام در خطبه 16 نهج البلاغه در «کثرت اهل باطل و قلّت اهل حقّ» مى‏ فرمایند: «حقٌّ و باطلٌ و لِکُلٍّ اَهلٌ فَلَئنْ اَمِرَالْباطِلُ لَقَدیماً فَعَلَ ولَئن قَلَّ الْحقُّ فَلَرُبَّما و َلَعَلَّ و َلَقَلَّما أدْبَرَ شَىْ‏ءٌ فَاَقْبَلَ» [حقّى داریم و باطلى و براى هر یک از این دو اهلى است و اگر باطل حکومت دارد چه عجب، که از دیرزمان اینچنین بوده است و اگر اهل حقّ قلیلند چه بسا که افزوده گردند...]. و از آن سو در خطبه 127: «... وَالْزَموُا السَّوادَ الْاَعْظَمَ فَاِنَّ یدَاللَّهِ عَلَى الْجَماعَةِ و ایاکُمْ و َالْفُرْقَةَ فَاِنَّ الشّاذَّ مِنَ النّاسِ لِلشّیطانِ کَما اَنَّ الشّاذَّ مِنَ الْغَنَمِ لِلذِّئْبِ» [«سواد اعظم» را همراهى کنید که دست خدا با جماعت است و بپر د از پراکندگى و تفرقه که دور مانده از مردم ط است همانگونه که دور مانده از رمه ط گرگ است‏]. و همینطور در خطبه 151: «فَلا تَ وا اَنْصابَ الْفِتَنِ وَاَعْلامَ الْبِدَعِ و الْزَمُوا ما عُقِدَ عَلَیهِ حَبْلُ الْجَماعَةِ» [پس بکوشید که نشان(دار)هاى فتنه و عَلَم(دار)هاى بدعت نباشید و با آنچه پیوند اجتماع بر آن بسته شده ملازمت داشته باشید].

اگر چه قرآن و منابع روائى ما صراحتاً «نظر اکثریت» را «معیار حقّ» نمى‏ دانند و به «حقّ» اص ى مى ‏بخشند که «نظر اکثریت» در اکثر موارد از آن «تبعیت» ندارد امّا از سوى دیگر، «فطرت عمومى و کلّى مردم» را مبتنى بر کلمه توحید و «نفىِ شرک» مى ‏شناسند؛ از همین وجه ملازمت با «جماعت» و «سواد اعظم» و «النّاس» را فرض مى ‏دانند و توصیه مى‏ کنند.

«
بیعت مردم» شرط کفایىِ «خلافت» است و نصبِ الهى و وصایت و وراثت رسول ‏اللَّه(ص) شرط لازمِ آن‏ معارف از ی و « ت» را منصبى الهى مى‏ شناسند و «خلافت» را تنها به معصومینى که از جانب پروردگار متعال اصطفاء شده ‏اند، تعلّق مى‏ دهند و از سوى دیگر، «بیعت مردم» و «اجتماع النّاس» را بعنوان «شرط کافى» در میان مى ‏گذارند، و تناقضى بین این دو حکم وجود ندارد، زیرا همانطور که مذکور افتاد از آنجا که ت در واقع امرى است که به خلافت از جانب پروردگار براى تدبیر امور «مردم» و هدایت آنان بر عهده « » قرار گرفته است، از یکطرف وماً به «نصبِ الهى» رجوع دارد و از طرف دیگر، کفایتاً نیازمند «بیعت مردم» است. و البّته «اص » با وجهِ الهى آنست نه با بُعدِ کفایىِ آن. و اینچنین، روشن مى‏ گردد که ریشه تفرقه ‏هاى تاریخى که در جماعت مسلمین ایجاد شده است به این مسأله برمى ‏گردد که گروههایى یا اشتباهاً به وجه کفایىِ ت که مبتنى بر نظر مردم و بیعت است اص بخشیده ‏اند و یا وجه الهىِ ت را که وماً داراى اص است انکار کرده ‏اند و تنها شیعه جعفرى است که اصل و فرع و لازم و کافى را با یکدیگر خلط نکرده و با نظرى متعادل به موضوع مى‏ نگرد.(20)

مطابقت تاریخى با عصر حاضر
نظام جمهورى ى ایران در طول قرنها که از بعثت خاتم الانبیا(ص) مى‏ گذرد، تنها تجربه‏ اى است که مى‏ تواند ابعاد پنهان و ابهام ‏آمیز حاکمیت سیاسى را روشن کند و عملاً اثبات کند که ، برخلاف تبلیغات مسموم دشمن، نظام حکومتى مدوّن و مشخصى دارد که در عین تبعیت از حقّ، بر همه اعصار و زمانها و جوامع بشرى شمولیت و احاطه دارد.

در جهان امروز متأسّفانه تع رى چون «آزادى عقیده»، «دموکراسى»، «رأى اکثریت به مثابه معیار مطلق حقّ» و غیره، از آنچنان تقدّسى برخوردار شده‏ اند که جاى انکار آنان و حتّى بحث در اطراف آنها موجود نیست. اکنون صرفنظر از جمهورى ى ایران، همه دنیا مدّعى دموکراسى و «حکومت مردم بر مردم» هستند و نظام‏ هاى حکومتى، کم و بیش نظام هایى است که وضع قوانین در آنها بوسیله «پارلمانها»یى که نمایندگان برگزیده مردم در آنها حضور دارند انجام مى‏ شود و همینطور مناصب قضایى در اختیار انسان هایى است که امتیاز آن‏ها نسبت به «مردم» دیگر، فقط و فقط به کثرتِ معلوماتشان در زمینه «حقوق مادّى بشر» برمى‏ گردد و واضع این « » نیز انسانهایى هستند که صرفاً بر طبق استنباط هاى عقل عملى خویش است اج حکم مى‏ کنند. و اصولاً مفهوم «جمهورى» بعنوان یک روش حکومتى همین است. این معنا در همه حکومت‏هاى معاصر کره زمین مشترک است و حتّى در سیستم ‏هاى حکومتى کمونیستى و یا سوسیالیستى نیز همین وجه اشتراک قابل تشخیص است. و در وهله اول شاید اینچنین به نظر بیاید که در جمهورى ى ایران نیز وضعیت حاکمیت سیاسى همانگونه است که در سایر حکومت‏هاى کره ارض... امّا آیا براستى حکومت جمهورى ى نیز معیارهایى را که اجمالاً برشمردیم (در مورد «رأى اکثریت»، «دموکراسى»، «حکومت مردم»...) قبول دارد یا خیر؟ و اگر خیر، این الفاظ و نهادهاى معادل آنها چه مى‏ گویند؟ ادامه مطلب درخواست حذف مطلب

اختصاصی از هایدی بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران و ارائه پیشنهادات در جهت بهبود وضعیت موجود با و پر سرعت .

بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران و ارائه پیشنهادات در جهت بهبود وضعیت موجود


بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران و ارائه پیشنهادات در جهت بهبود وضعیت موجود

گرد آوری شده در 50 صفحه با فرمت ورد قابل ویرایش+فرم تکمیل شده شماره 2 جهت ارائه به اداره آموزش و پرورش

 

مقدمه

با نگاهی به مدارس و توجه بیشتر به روش عمل آنها خواهیم دید که با وجود تفاوت­های بسیار اندکی که در ساختار و شکل مدارس و نیز ی ان بودن مواد و کتب درسی، تفاوت­های زیادی بین مدارس و سطح درسی دانش آموزان آنها مشاهده می­شود. پس با اندکی تأمل درمی­ی م که عامل دیگری نیز وجود دارد که موجب می­شود سطح درسی، حال و هوای مدرسه و روابط فردی در این مراکز آموزشی متفاوت باشد. تاکنون تحقیقات زیادی انجام گرفته که به بررسی تأثیر برخی ابعاد غیر درسی از قبیل روابط بین دانش آموزان، روابط میان دانش آموزان و دبیران و مدیران، وضعیت اقتصادی و اجتماعی و مواردی از این قبیل پرداخته که این عوامل بر تحصیل و پیشرفت دانش آموزان تأثیر بسزایی دارند. بی­تردید در به وجود آمدن جوّ سالم و مناسب در محیط مدرسه و کلاس درسی دبیران و مدیران مؤثر می­باشند و رشد همه جانبه شخصیت دانش آموزان وابسته به جوّ سازمانی مدارس است یکی از مهمترین زمینه­های پژوهشی میزان رضایت شغلی است. اهمیت آن از یک سو به دلیل نقشی است که در بهبود و پیشرفت سازمان و نیاز بهداشت و سلامت نیروی کار دارد و از سوی دیگر به دلیل مفهوم رضایت شغلی است و نیز رضایت شغلی  علاوه بر تعریف و مفهوم پردازی­های متعدد محل سلامتی و سازه مشترک بسیاری از حوزه­های علمی مانند روانشناسی، جامعه شناسی، علوم تربیتی و حتی اقتصاد و سیاست است. علاوه بر این  رضایت شغلی عاملی است که باعث کارایی، عملکرد، احساس رضایت­مندی، لذت روحی ناشی از ء نیازها و تمایلات و امیدهای فردی می­گردد(علاقه بند، 1377).

کینزبرگ و همکارانش(1915) رضایت شغلی را از دیدگاه­های مختلفی مورد توجه قرار دادند، از جمله:

الف) رضایت درونی: که حاصل دو منبع می­باشد، اول: احساس لذتی که انسان صرفاً به­ خاطر اشتغال و فعالیت­های شغلی عایدش می­شود. دوم: لذتی که بر اثر پیشرفت و یا انجام برخی از مسئولیت­های اجتماعی و به ظهور رساندن توانایی­ها و رغبت­های فردی به انسان دست می­دهد.

ب) رضایت بیرونی: که با شرایط اشتغال و محیط کار ارتباط دارد و هر آن در حال تغییر و تحول است. از جمله عوامل بیرونی می­توان شرایط کار، میزان دستمزد و پاداش، نوع کار و روابط موجود میان کارگر و کارفرما را نام برد(همان منبع).

به نظر محقق عامل اولی(رضایت درونی) اشاره به رضایت شغلی دارد و عامل دوم(رضایت بیرونی) اشاره به جوّ سازمانی دارد.

در این پژوهش سعی شده با بهره­گیری از روش­های توصیف جوّ سازمانی مدارس و با در نظر گرفتن رضایت شغلی دبیران دبیرستان­های شهرستان نهاوند و با کمک روش خودسنجی به بررسی رابطه بین جوّ سازمانی و رضایت شغلی دبیران پرداخته شود.

بیان مسئله

با توجه به موضوع تحقیق، مسأله حاضر شامل دو متغیر است: جوّ سازمانی و رضایت شغلی دبیران که هر کدام از این دو  متغیر نیاز به تعریف دارند.

1) جوّ سازمانی: جوّ سازمانی مدرسه حاصل تلاش و کوشش گروه­های درون مدرسه یعنی دبیران و مدیران و کارکنان و دانش آموزان است(علاقه بند، 1377).

جوّ سازمانی همان خصوصیات درونی پایدار مدرسه را شامل می­شود که در بروز رفتار سازمانی نیروی انسانی، به خصوص در خودباوری جهت اظهارنظر، مشارکت و انگیزش تأثیر می­گذارد(عسگریان، 1388).

از دیدگاه سازمانی جوّ سازمانی دارای اقدامات و روش­های رسمی و غیر رسمی است و دارای عقاید مشترکی بین اعضای سازمان برای راهنمایی و هدایت رفتار افراد می­باشد(علاقه بند، 1377).

جورج لوین و روبرت استرینجر اذعان دارند: جوّ سازمانی شامل ادراکاتی است که فرد از نوع سازمانی دارد که در آن کار می­کند و احساس او نسبت به سازمان بر حسب ابعادی مانند استقلال، ساختار سازمانی، پاداش، ملاحظه­کاری، صمیمیت  و حمایت است(اجاقی، 1377).

2) رضایت شغلی دبیران: فرد برای اینکه تصویری روشن از  دنیای خود داشته باشد باید پس از تجزیه و تحلیل واقعیات و اطلاعات موجود شغل معینی را انتخاب کند که رضایت شغلی را به همراه دارد و باعث رضایت شخصی نیز می­شود. وجود رضایت شغلی در دبیران باعث می­شود معلمان به گونه­ای موفق­تر در کار خود ظاهر شوند و از شغل خود لذت ببرند و احساس نشاط کنند. از جمله پیامدهای مثبتی که رضایت شغلی دبیران دارد می­توان به افزایش کارایی، ثبات شغلی، ترقی و پیشرفت در کار اشاره کرد(علاقه بند، 1377).

 از جمله پیامدهای مثبت تحقیق حاضر می­توان به آشنایی با جوّ سازمانی و میزان رضایت شغلی دبیران و دادن راهبردها و پیشنهادهای لازم در این زمینه برای دبیران دبیرستان­های شهرستان نهاوند اشاره کرد.

اهمیت و ضرورت تحقیق

کارکنان در بدو ورود به سازمان انتظار دارند با جوّ سازمانی مطلوب و حمایت آمیزی مواجه شوند تا در لوای آن، نیاز های خود را تأمین کنند. این مسئولیت مدیران است که امور مربوط را به گونه­ای سازماندهی کنند که افراد با تمام وجودشان در فعالیت­ها شرکت کنند. در واقع مسئولیت مشترک مبنای خلاقیت و ابتکار جمعی است.

بررسی و مطالعه جوّ سازمانی مدرسه و میزان رضایت شغلی دبیران از آن جهت دارای اهمیت است که جوّ مدرسه می­تواند عامل مهمی در ارتقاء کیفیت آموزش و پرورش در مدرسه باشد. جوّ سالم و مطلوب می­تواند بر روابط حرفه­ای دبیران اثر مثبت داشته باشد و ارتباط صمیمانه و بر اساس همکاری بین دبیران به وجود آورد. همچنین جوّ سازمانی سالم و مطلوب، با روابط میان فردی اصیل و درست آن احتمالا وضعیتی را پدید می­آورد که ی و مدیریت حرفه­ای می­تواند در آن موفقیت­آمیز باشد و دبیران خشنودتر، وظیفه­شناس­تر، باانگیزه­تر و صبورتر باشند. در مقابل جوّ سازمانی ناسالم و نامطلوب می­تواند محیطی سرشار از سوء­ظن و دشمنی را به وجود آورد که هرگونه مدیریت مشارکتی و همکارانه را به ش ت وامی­دارد و می­تواند منشاء بروز واکنش­های منفی دبیران باشد.


با


بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران و ارائه پیشنهادات در جهت بهبود وضعیت موجود

اختصاصی از سورنا فایل پاو وینت جوّ زمین با و پر سرعت .

 پاو وینت جوّ زمین


 پاو وینت جوّ زمین

جوّ زمین عبارتست از لایه ای از گازها، که اطراف این سیاره را احاطه کرده اند و به وسیله نیروی جاذبه زمین نگه داشته می شوند  مجموعه این گازها هوا نامیده می شود. هوای اطراف سیاره زمین، به لحاظ ویژگی ها و مشخصات خود در تمام کائنات بی نظیر بوده و یک استثنا به حساب می آید (تصاویر 1 و 2). در واقع وجود چنین جوّی است که باعث شده تا شرایط برای پدیده منحصر به فردی به نام «حیات» بر روی سیاره زمین به وجود آید. جو زمین با به وجود آوردن شرایط ذیل، زمینه را برای زندگی موجودات زنده پدیدآورده است:

جلوگیری از نفوذ پرتوهای زیان بار کیهانی مانند پرتوی فرابنفش خورشید که پدیده حیات را در معرض نابودی قرار می دهند؛  

دربرداشتن گاز حیاتی ا یژن که برای سوخت و ساز موجودات زنده ضروری است؛  

تنظیم دمای سطح و جوّ سیاره زمین و جلوگیری از ایجاد تفاوت زیاد در دمای شب و روز  

ایجاد بستر لازم جهت چرخه آب و هوا در زیست کره مادری بشر.

انسان با استفاده از خواص فیزیکی همین جو بود که توانست با اختراع بالن، [هواسُر] و هواپیما بر نیروی جاذبه زمین غلبه کرده و پرواز کند.

 

اولین نیاز انسان امروزی در سفرهای فضایی ایجاد شرایطی مشابه جوّ زمین است که بتواند در آن به عمل تنفس و در نتیجه حیات خود ادامه دهد. جوّ زمین در واقع نوعی مرز بین سیاره زمین و فضا نیز به حساب می آید. جو از چندین لایه مختلف با خواص فیزیکی متفاوت تشکیل شده است. امروزه بشر های بسیار زیادی را برای مطالعه بر روی لایه های مختلف جو به فضا فرستاده است. این ها اطلاعات بسیار با ارزشی را به دست آورده اند. با این حال، همچنان بسیاری از پدیده های فیزیکی مربوط به جو مجهول باقی مانده است.

منشاء پیدایش جو در سیاره زمین

همان طور که سیاره زمین از مبداء پیدایش تاکنون، تحولات ژئوفیزیکی و زمین شناختی بسیار گسترده ای را تجربه کرده، جو نیز از روز اول بدین شکل نبوده است. جوّ امروزی زمین، حاصل چند میلیارد سال تغییر و تحول در سیاره زمین است. فرضیات و تئوری های زیادی در مورد منشاء پیدایش و سیر تحول جوّ زمین موجود است. اما یکی از آنها که در ادامه به آن اشاره می شود، بیشتر مورد توجه و تایید قرار گرفته است.

جوّ کنونی سیاره زمین را در اصطلاح، «جوّ سوم» می نامند. زیرا اعتقاد بر این است که جوّ زمین در طول تاریخ خود دو بار دچار تغییر و تحولات اساسی در ترکیب و ساختار شده است. جوّ کنونی زمین را جوّ مدرن نیز می نامند. تکامل یافتن این جو برای پوشش دادن به پدیده حیات، می تواند یکی از دلایل این نام گذاری باشد.

شامل 9 اسلاید powerpoint


با


پاو وینت جوّ زمین

شب قدر؛ شــــب توبه

شب قدر،بال گشودن فرشتگان و عرشیان، روی زمین دیدنی است.
ستارگان با نورافشانی زیبای شان اشک های سوز و توبه بندگان گنه کار را
در اوج نگاه های شان و در آسمان عشق منع می کنند.


آری،
دست های نیاز سوی خداوند بلند شده است
تا از عطر رحمت او سرشار شوند.
اطرافم را می نگرم.

همه جا پر شده است از بوی رحمت و مهربانی و عشق خداوندی.
همه جا لبریز نالة سو ک عاشقان الهی است.

نواهای عاشقانه با آوایی عطشناک،
تشنگی روح های سرگردان در کویر دنیا را سر می دهند
و با ناله های بک یا الله»، عاشقی و نیاز را به اوج می رسانند.

امشب،مهتاب مثل همیشه نیست،
او نیز نورانی تر شده تا با تابش رحمت الهی بر دل های
تاریک و سیاه چندین ساله،
آن ها را روشن و الهی کند.

پروردگارا!در این شب،چشم به آسمان دوخته ام
و سر بر آستان کبریایی تو.

بارالها!تسبیح گوی توام و چشم در چشم افق دوخته ام
و در مدار نگاهم نظاره گر ک شان مهربانی توام.

یا نور!هیچ یاریگری نیست جز مهربانی تو.
پس دستم بگیر.

هیچ تکیه گاهی نیست جز پناهگاه مودّت و رحمت تو.
مرا نزد خویش بپذیر. قطرات اشک و ناله های سو ک،

آرام آرام دلم را به سویت می کشاند.

مهربانا!می دانم که شب قدر را فرصتی برای دل سوختگان
و عاشقان راهت قرار داده ای و من باید این پلکان صعود را
در این شب زیبا و نورانی بپیمایم.
باید راهی به سوی آسمان بیابم

باید خود را به ابدیت نزدیک کنم. باید هم چون فرشتگان،
گرداگرد هستی بگردم. باید بروم به سوی نورانیت.

باید وجودم را در اینة خوبی ها منع کنم.
باید در این شب، خود را پیدا کنم که سال هاست گم کردة راهم
و اسیر پندارهای خویش.

باید در این جاده تنهایی گام بردارم،
عاشقانه نالة بک یا الله»
سر دهم و بند بند یا غیاث المستغیثین»
را بر لوح دلم حک کنم.

باید رنگ خدا گیرم که شب قدر،
شب زیبایی هاست،
شب آسمانی شدن
شب هم نشینی با فرشتگان است.
شب توبه و استغفار،
شب وعده با خداست.

و من آمده ام با چشمانی اشکبار و دستانی تهی
و کوله باری از گناه که بر دوشم سنگینی می کند.

آمده ام تا همیشه نیازم را با بی نیازی وجودش یک رنگ کنم.
آمده ام تا تسبیح توبه و استغفار را دانه دانه بشمارم.

آمده ام تا وجودم را
در اقیانوس بی کران رحمت الهی غرق کنم.

آمده ام ای خوب ترین! ای بهترین! ای مهربان ترین!
تا در میهمانی بندگانت مرا نیز بپذیری و بخشش گناهان را بدرقه راهم کنی.

آمده ام تا به چهارده نور پاک،
قسمت دهم و والاترین کتاب را بر سر بگیرم و بالاتر روم.

مرا به خویش وامگذار و در این شب،
با بهترین دوستانت هم نشین کن و از خویش مران
که بی تو حیرانم و سرگردان.


اختیار انسان و شب قدر

آنچه از مجمــوع مباحث به دست می آید این است که با ملاحظـه آیـات و روایـات و دریافت ها و مشاهدات، اطمینان کامل پیدا مى کنیم که شب قدر هیچ گونه منافاتى با اختیار انسان ندارد و یقیناً، او در مقـدرات و سرنوشتى که در شب قدر برایش رقم مى خورد موثر است؛ حتى مى شود گفت که نقش اصلى را به خود انسان س اند تا آنچه بخواهد براى فردا رقم بزند.
ادله اى که نقش انسان را در مقدرات شب قدر ثابت مى کند به شرح زیر تقدیم مى گردد:


1- حالات و دریافت هاى شخصى

انى که اهل دعا و راز و نیاز و اهل شب قدر هستند، نقش خویش را در شب قدر به خوبى دریافته اند. گاهى این حالات آن چنان ژرف و تاثیرگذار است که تا شب قدر آینده و بلکه تا آ عمر، در همه افکار، اخلاق، کردار و رفتار شخص رخنه کرده و آن را در یک خط و سیر معنوى قرار مى دهد. دیگرانى هم که به این حد از معنویت راه پیدا نمى کنند، به فراخور حال خود از مجالس و محافل و شب زنده داری های شب قدر بهره بردارى کرده و فیض معنوى مى برند. ریشه اصلى این دگرگونى ها و حالات، به خود افراد برمى گردد و این که تا چه حد خود را آماده بهره بردارى از برکات شب قدر و فضیلت هاى آن کرده باشند. اگر معنویاتى که در شب قدر نصیب انسان شده و در زندگى آن ها تحولى آفریده، هیچ ارتباطى با آنان نداشته باشد و تنها به خدا و فرشتگان و نویسندگان مربوط باشد که هر چه بخواهند، براى هر بدون ملاحظه حالاتش تقدیر کنند در این صورت مقتضاى حکمت و مصلحت این است که یا به هیچ هیچ ندهند و یا آنچه مى دهند، به همه ی ان و على السویه بدهند؛ در حالى که ما مى دانیم همه برکات خداوندى در شب قدر براى بندگان سرازیر مى گردد و با اختلاف و تفاوت به آنان داده مى شود؛ پس نتیجه مى گیریم تنها دلیل این تفاوت، کارها و اعمال و میزان تلاش خود بندگان است و بس. نتیجه این که یکى از راه هاى رسیدن به این که آیا افراد در مقدرات منتخب قدر، صاحب نقش هستند یا نه، این است که ببینیم چه اندازه دگرگونى در همین شب با برکت در آنان ایجاد گشته است.

2- شناساندن شب قدر

خداوند تبارک و تعالى با نزول سوره اى خاص، شب قدر را به مردم معرفى فرموده است. در دو آیه این سوره مبارکه فرموده است: قرآن در شب قدر نازل شده و فرشتگان در آن شب فرود می آیند. سپس افزوده است: شب سلامت است. و فرموده است: عمل صالح در او، برابر با عمل صالح در طول هزار ماه است. فردى به باقر علیه السلام عرض کرد: مراد و مقصود از این که شب قدر بهتر از هزار ماه است چیست؟

حضرت فرمودند: "والعمل الصالح فیها من الصلاة وا کاة و انواع الخیر خیر من الف شهر لیس فیها لیلة القدر" (1)؛ کار شایسته از قبیل و زکات، صدقات و انفاقات و انواع خوبى ها در آن شب برتر از هر کار شایسته اى است که در مدت هزار ماه که شب قدر در آن نیست، انجام شود. اگر کارهاى نیک بندگان و چند برابر پاداش آن تاثیرى در مقدرات و سرنوشت افراد در شب قدر ندارد، از گفتن و دانستن آن چه سودى عاید بندگان مى شود؟

اگر نزول قرآن در شب قدر و بیان این مطلب، سود و زیانى را متوجه هیچ نمى کند، چه انگیزه اى در اعلام این شب نهفته است؟ اگر دانستن نزول فرشتگان، در نتیجه تلاش افراد سودمند نباشد، چرا باید مردم در جریان آن باشند و دانستن آن چه گره ای از کار بندگان مى گشاید؟

مى دانیم که کار بیهوده حتى از افراد عادى و معمولى پسندیده نیست، چه رسد به پروردگار آسمان و زمین که هیچ کارى را بدون حکمت و مصلحت انجام نمى دهد. حکمت معرفى شب قدر به عنوان شبى که قرآن در آن نازل شده و شبى که مقدرات در آن سامان داده مى شود، این است که بنده سرنوشت و مقدرات خویش را به قرآن پیوند بزند و آن را سرمشق و سرچشمه فکر و عمل خویش قرار بدهد، اگر کردارش موافق با قرآن و در جهت آن باشد، عمل کننده به آن سعادتمند است و اگر خداى نکرده مخالف با قرآن باشد، فاعل آن شقى خواهد بود.

علائم و منزلت لیلة القدر در احادیث

حدیث:
قال الباقران علیهما السلام:
س ه عن علامة لیلة القدر، فقال: علامتها ان یطیب ریحها، و ان کانت فى برد دفئت، و ان کانت فى حر بردت فطابت. (1)
ترجمه:
(محمد بن مسلم) از علامت لیلة القدر پرسید؟ پس (ع) فرمود: علامت لیلة القدر این است که بوى خوشى از آن پخش مى‏شود، اگر در سرماى (زمستان) باشد گرم و ملایم مى‏گردد، و اگر لیلة القدر در گرماى (تابستان) باشد خنک و معتدل و نیکو مى‏گردد.

توضیح:
علامه طباطبائى در علایم شب قدر مى‏گوید: روایات در معنى و خصایص و فضایل شب قدر بسیار است، در بعضى از آن روایات علامت هایى براى شب قدر ذکر کرده از قبیل اینکه شب قدر، صبح آن شب آفتاب بدون شعاع طلوع مى‏کند و هواى آن روز معتدل است. (المیزان، ج 40، ص 332)


حدیث:
قال ابو عبد الله علیه السلام:
لیلة القدر فى کل سنة و یومها مثل لیلتها. (2)

ترجمه:
شب قدر در هر سال است و روز آن مثل شب آن مى‏باشد.

حدیث:
قال النبى (صلى الله علیه و آله):
ان انا ادرکت لیلة القدر فما اسال ربى؟ قال (ص): «العافیة‏». (3)

ترجمه:
به (ص) گفته شد: اگر شب قدر را دریابم از خدا چه چیزى را مسئلت کنم؟ فرمود: «عافیت را».

حدیث:
قال موسى (علیه السلام): الهى ارید قربک، قال: قربى لمن استیقظ لیلة القدر،
قال: الهى ارید رحمتک، قال: رحمتى لمن رحم الم ین لیلة القدر،
قال: الهى ارید الجواز على الصراط، قال: ذلک لمن تصدق بصدقة فى لیلة القدر،
قال: الهى ارید من اشجار الجنة و ثمارها، قال: ذلک لمن سبح تسبیحه فى لیلة القدر،
قال: الهى ارید النجاة من النار، قال: ذلک لمن استغفر فى لیلة القدر،
قال: الهى ارید رضاک، قال: رضاى لمن صلى رکعتین فى لیلة القدر. (4

ترجمه:
موسی (علیه السلام)گفت:
خداوندا! مى‏خواهم به تو نزدیک شوم، فرمود: قرب من از آن ى است که شب قدر بیدار شود،
گفت: خداوندا! رحمتت را مى‏خواهم، فرمود: رحمتم از آن ى است که در شب قدر به مسکینان رحمت کند.
گفت: خداوندا! جواز گذشتن از صراط را از تو مى‏خواهم فرمود: آن، از آن ى است که در شب قدر صدقه‏اى بدهد.
گفت‏: خداوندا! از درختان بهشت و از میوه‏هایش مى‏خواهم، فرمود: آنها از آن ى است که در شب قدر تسبیحش را انجام دهد.
گفت: خداوندا! رهایى از جهنم را مى‏خواهم، فرمود: آن، از آن ى است که در شب قدر استغفار کند.
گفت‏: خداوندا خشنودى تو را مى‏خواهم، فرمود: خشنودى من از آن ى است که در شب قدر دو رکعت بگذارد.

توضیح:
لیلة القدر شبى است که قرآن نازل شده است و ظاهراً مراد به قدر، تقدیر و اندازه‏گیرى است. خداى تعالى در آن شب حوادث ی ال را یعنى از آن شب تا شب قدر سال آینده را تقدیر مى‏نماید، زندگى و مرگ، رزق، سعادت، و شقاوت و چیزهایى از این قبیل را مقدر مى‏سازد.


پى نوشتها:
1- وسائل الشیعه، ج 7 صفحه 256.
2- وسائل الشیعه، ج 7 صفحه 262.
3- مستدرک الوسائل، ج 7 صفحه 458.
4- مستدرک الوسائل، ج 7 صفحه 456.

چرا شب قدر را احیا می کنیم؟

لیلة القدر شب نزول کاملترین کتاب آسمانی یعنی قرآن است پس باید آن شب را احیاء نمود تا از فیض و برکات معنوی و بی حد و حصر نزول کلام خدا بر آسمان دنیا برخوردار شویم و آن را بر سر نهیم و زیر سایه قرآن با توسل به ائمه (س) از خدا طلب آمرزش و مغفرت نموده و آیات نورانی آن را دائما در شه و فکر خود داشته و در آن شب عزیز با ح خضوع و خشوع تصمیم بگیریم دستورات عالیه آن را واقعا در زندگانی با تمام روح و روان خود عملا پیاده کنیم.

شب قدر؛ شبی است که گفته شده عبادت در آن شب اگر خالصانه باشد برابر است با بیش از سی هزار شب.

شب قدر؛ شبی است که اگر بیدار بمانیم طاعتی افزون تر از دیگر بنماییم، و در آن هنگام فرشتگان فوج فوج تا صبح بر مومنین و مومنات در حال عبادت سلام و درود و رحمت می فرستند و خود شاهد و ناظر رکوع و سجود متواضعانه اشرف مخلوقات هستند تا بدینوسیله اشرفیت و خلیفه اللهی انسان بر فرشتگان تفسیر گردد و رمز سجده ملائک در برابر آدم را بیابند.

شب قدر؛ شبی است که آدمی راه طولانی سیرالی الله را یکشبه طی می نماید و در این شب آدمی بهتر می تواندبه تهذیب نفس بپردازد چرا که در این شب شیاطین در اسارتند وانسانها از شر وسوسه های او تا صبح در امانند مگر اینکه انسان خود نعوذ با ا لله با اعمال نا شایست درآن شب بند از پای باز نهد.

شب قدر؛ شبی است که مقدرات ی اله هر انسان و سرنوشت همه موجودات جهان در آن رقم زده می شود.

شب قدر؛ شبی است که حضرت مهدی(عج) مقدرات ی اله هر انسانی را به امضاء می رساند وشب شناخت آن انسان عظیم الشان، « عصر» است وشب قدر انسان کامل است.
شب قدر؛ شبی است که لیله الاسراء ومعراج رسول الله در آن واقع شده است.

شب قدر؛ شبی است که اگر نبود ونیامده بود شب تیره، بد بختی انسان به پایان نمی رسید و بامداد، نیک بختی او طلوع نمی کرد، و از بند اسارت اقویا و استعمار گران آزاد نمی گشت.

حال با این تفاضیل آیا شایسته است که انسان مسلمان خود را از برکات و فیوضات چنین شبی محروم سازد! لذا بر هر مسلمان پاس داشت واحیاءاین شب ضروری می نماید.

اجابت دعا در شبهای قدر

برای اجابت دعا در شب قدر باید کارهایی کرد و به انی متوسل شد که خداوند به ما نگاه کند و دعاهایمان را اجابت نماید از جمله آنها عبارتند از:

الف ـ تأکید بر دعا در شب قدر

الإقبال ـ به نقل از حمّاد بن عثمان ـ :شب بیست و یکم ماه رمضان ، خدمت صادق علیه السلام وارد شدم. به من فرمود:
«اى حمّاد! غسل کرده اى؟»
گفتم: آرى ، فدایت شوم.
پس ، حصیرى طلبید. سپس فرمود:«کنار من بیا و بخوان».
علیه السلام همواره مى خواند و من نیز کنار او مى خواندم ، تا آن که از همه هایمان فارغ شدیم. سپس شروع کرد به دعا .
من نیز دعاى او را آمین مى گفتم ، تا آن که سپیده دمید. اذان و اقامه گفت و بعضى از فرزندان نوجوان خود را صدا زد.
ما پشت سرش ایستادیم و او جلو رفت و براى ما صبح را به جماعت خواند. 1

ب - دعاهاى شب قدر

المعجم الأوسط ـ به نقل از عبد اللّه بن یزید ـ عایشه گفت: اى خدا! اگر شب قدر را درک ، از خدا چه بخواهم؟
صلى الله علیه و آله فرمود: «از او عافیت بخواه » . 2
الإقبال ـ در بیان دعاى حسن مجتبى علیه السلام :
«اى آن که در آشکارى اش پنهان است! اى آن که در نهان بودنش آشکار است! اى پنهانى که نهان نیست! اى آشکارى که دیده نمى شود!
اى آن که هیچ توصیفگرى به حقیقتِ هستى اش نمى رسد و به حدّى محدود نیست! اى غایبى که گم شده نیست!
اى حاضرى که دیده نمى شود : طلبش مى کنند و به او مى رسند ؛ آسمان ها و زمین و آنچه میان آنهاست ، حتّى چشم بر هم زدنى ، تهى از او نیست ؛ نه به چگونگى، درک مى شود و نه به کجایى ، جایى براى او بیان مى گردد! تو فروغ فروغ ها و پروردگار پروردگارانى. تو بر همه چیز ، احاطه دارى.
منزّه است آن که چیزى همچون او نیست ، و او شنواى بیناست. منزّه است آن که این گونه است و جز او چنین نیست.»3
سپس هر چه خواستى دعا مى کنى و از او مى خواهى.

ج ـ واسطه قرار دادن قرآن

باقر علیه السلام: « در سه شب از ماه رمضان ، قرآن را [ به دست] مى گیرى ، باز مى کنى و جلوى روى خود قرار مى دهى و مى گویى:
« خداوندا! تو را به کتابِ نازل شده ات مى خوانم و به آنچه در آن است ـ و نام بزرگ تر و نام هاى نیکوتر تو و آنچه مایه بیم و امید است ، ـ که مرا از آزادشدگانِ خودت از آتش قرار دهى» و براى هر نیازى که به نظرت مى رسد ، دعا مى کنى» 4

د ـ واسطه قرار دادن قرآن و اهل بیت علیهم السلام

الإقبال ـ به نقل از صادق علیه السلام ـ :قرآن را بگیر و آن را بر سرت بگذار و بگو :
«خداوندا! به حقّ این قرآن و به حقّ آن که او را با قرآن مبعوث کردى و به حقّ هر مؤمنى که در قرآن او را ستوده اى و به حقّى که بر آنان دارى ـ و هیچ به حقّ تو ، آشناتر از خودت نیست ـ ، تو را قسم مى دهم ، به خودت ، اى خداوند! (ده بار) سپس مى گویى :
«به حقّ محمّد (ده بار) ،
به حقّ على (ده بار) ،
به حقّ فاطمه (ده بار) ،
به حقّ حسن (ده بار) ،
به حقّ حسین (ده بار) ،
به حقّ على بن حسین(ده بار) ،
به حقّ محمّد بن على (ده بار) ،
به حقّ جعفر بن محمّد (ده بار) ،
به حقّ موسى بن جعفر (ده بار) ،
به حقّ على بن موسى (ده بار) ،
به حقّ محمّد بن على (ده بار) ،
به حقّ على بن محمّد (ده بار) ،
به حقّ حسن بن على (ده بار) ،
به حقّ حجّت (ده بار) »
و سپس حاجت خویش را مى طلبى .

علیه السلام در حدیث خود فرموده است که دعاى دعاکننده ، مستجاب و حاجت هایش برآورده مى شود.5
کاظم علیه السلام: قرآن را در دستت بگیر و آن را بالاى سرت ببر و بگو:
« خداوندا! به حقّ این قرآن ، و به حقّ آن که او را با قرآن به سوى بندگانت فرستادى ، و به هر آیه اى که در قرآن است و به حقّ هر مؤمنى که او را در قرآن ستوده اى و به حقّ او بر تو ـ که هیچ به حقّ او داناتر از تو نیست ، اى سرورم ، اى سرورم ، اى سرورم! خداوندا ، خداوندا ، خداوندا! (ده بار) و به حقّ محمّد (ده بار) و به حقّ هر (ده بار) و ان را مى شمارى تا به زمانت برسى.» به یقین ، از جاى خود بر نمى خیزى ، مگر آن که حاجتت برآید و کارت برایت آسان شود !6

ه - زیارت حسین (علیه السلام)

صادق علیه السلام: « هر گاه شب قدر شود ـ که در آن ، هر کار حکمت آمیزى فیصله مى یابد ـ ، آن شب، منادى از دل عرش بانگ بر مى آورد که: «خداوند ، هر را امشب به زیارت قبر حسین علیه السلام آمد ، آمرزید».7


پی نوشت :
1- الإقبال : ج 1 ص 366 ، بحار الأنوار : ج 98 ص 157 ح 4 .
2- المعجم الأوسط : ج 3 ص 66 ح 2500 ؛ مستدرک الوسائل : ج 7 ص 458 ح 8654 نحوه .
3- الإقبال : ج 1 ص 382 ، بحار الأنوار : ج 98 ص 165 ح 5 وفیه «دعاء علیّ بن الحسین علیهماالسلام» .
4- الإقبال : ج 1 ص 346 ، بحار الأنوار : ج 98 ص 146 و ج 97 ص 4 ح 5 .
5- الإقبال : ج 1 ص 346 ، بحار الأنوار : ج 98 ص 146 .
6- الإقبال : ج 1 ص 347 ، بحار الأنوار : ج 98 ص 146 .
7- تهذیب الأحکام : ج 6 ص 49 ح 111 ، بحار الأنوار : ج 98 ص 166 ح 5 .
تهیه و تنظیم: گروه دین و شه تبیان

5 عمل برای درک بهتر شب قدر

از جمله اعمالی که برای رسیدن به درک شب قدر باید انجام دهیم تا بتوانیم بهره کامل از این شب ببریم ،بدین شرح است:

1. توسل به ولایت ائمه هدى
با توجه به آیه شریفه که مى فرماید:
یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله و ابتغوا الیه الوسیلة ؛(1)

اى ایمان آورندگان ! از خدا پروا نموده و وسیله اى براى رسیدن به او بجویید.
(در لغت به آنچه که توسط آن به چیزى توصل و تقرب جویند، ((وسیله )) مى گویند.)

در شب مبارک قدر وسیله اى مطمئن تر از ائمه هدى (علیهم السلام ) براى انسان وجود ندارد،

پس باید به ایشان توسل جست ،
مخصوصا به مولى الموحدین ، على بن ابى طالب (علیه السلام ) که ((لیالى قدر)) مصادف با شهادت مظلومانه آن متقین است و نیز با تمسک به زیارت ابا عبدالله الحسین (علیه السلام ) به درگاه حضرت احدیت به استغاثه پرداخت .

2.

در این شب فرشتگانى که به زمین فرود مى آیند،
باید شاهد و ناظر رکوع و سود خالصانه و متواضعانه انسان باشند تا بدین وسیله ،
اشرفیت و خلیفة اللهى او براى ایشان تفسیر گردد و رمز سجده ملائکه را در برابر آدم دریابند؛
لذا در ردیف اعمال و وظایف لیالى قدر،
که سرلوحه همه عبادات است ، به طرق مختلف وارد شده است :

اولا: خواندن هاى قضا شده در گذشته -
به خصوص هاى سال اخیر؛

ثانیا: خواندن هاى مستحبى براى ب ثواب بیشتر،
از جمله هاى ذیل :

الف ) خواندن دو رکعت با یک سلام ،
همچون صبح ، با این تفاوت که در هر رکعت پس از حمد، هفت مرتبه ((سوره توحید)) بخواند و بعد از سلام ،
هفتاد مرتبه ((استغفر الله و اتوب الیه ))(2) بگوید.
ب ) خواندن صد رکعت ، هم چون صبح به صورت دو رکعتى و نیز مجاز است به جاى این صد رکعت ،
شش روز از هاى قضا شده خود را به جا آورد،
به گونه اى که از ظهر روز اول شروع کرده و در عشاى روز ششم ختم نماید.

3. قرآن بر سر گرفتن

بر سر گرفتن قرآن با آن حالات خضوع و خشوع ،
نشانه تسلیم در برابر دستورهاى حیاتبخش و سعادت آفرین آن است و بیانگر این که مسلمان ،
ى است که قرآن را دائما در شه و فکر خویش دارد و دستورها و احکام آن را در عمل پیاده مى کند.
حسن زاده آملى - دام ظله الوارف - در نکته 490 کتاب هزار و یک نکته خود گوید:
((در لیالى قدر، قرآن به دل کن ،
نه فقط قرآن به سر،
که اولى جوهر ذات تو گردد و دومى خارج از گوهر تو است .))

4. تجدید عهد با زمان (عج) و خواندن دعاى فرج

از ائمه معصومین نقل است که در شب بیست و سوم ماه رمضان و در طول آن ماه مبارک ،
در هر حالى (نشسته و ایستاده ) و هر زمانى پس از ذکر و یاد خداى تعالى و درود فرستادن بر محمد و آل او (علیهم السلام ) این دعا را بخوان :
اللهم کن لولیک الحجه بن الحسن صلواتک
علیه و على آبائه فى هذه الساعه و فى کل الساعه
ولیا و حافظا و قائدا و ناصرا و دلیلا و عینا،
حتى تسکنه ارضک طوعا و تمتعه فیها طویلا.(3)
((بارالها در این هنگام و براى همیشه ولى امرت ، زمان حجه بن الحسن را - که درودهایت بر او و پدرانش باد - س رست و نگهدار و و یاور و نگهبان باش تا گیتى را به فرمان او آورى و تا دیر زمان بهره مندش گردانى .))
و نیز دعاى شریف افتتاح که به امر آن حضرت مستحب است تا در هر شب رمضان خوانده شود و دعاهاى ماثور و غیر ماثور دیگر که در خصوص حضرتش وارد شده است ،
زیرا گفته اند:
((دعا به آن بزرگوار، نوعى از اداى حق ایشان است ،
که جزء بهترین اعمال مى باشد و فواید بى شمارى نیز براى خود ما هم دارد.))

5. اعتکاف

(صلى الله علیه و آله و سلم) فرمود:
اعتکاف العشر الاوا من شهر رمضان یعدل حجتین و عمرتین .(4)
اجر اعتکاف نمودن در ده روز آ ماه رمضان ، مساوى با ثواب دو حج و دو عمره است .
منظور از اعتکاف ، توقف نمودن و ن شدن در مسجد جامع به قصد قربت و عبادت به مدت سه روز یا بیشتر با رعایت شرایط مخصوص آن که داراى ثواب بسیار زیاد است و از جمله عبادات مستحب مى باشد که بزرگان دین به انجام آن ،
اهتمام ورزیده اند.
در کتاب کافى از جعفر بن محمد الصادق (علیه السلام) نقل شده است که فرمودند:
کان رسول الله (صلى الله علیه و آله و سلم ) اذا دخل العشر الاوا ، اعتکف فى المسجد و ضربت له قبة من شعر، و شمّر المئزر و طوى فراشه ؛

رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) چون دهه آ ماه رمضان فرا مى رسید، در مسجد اعتکاف مى نمود و براى حضرتش خیمه اى مویین مى زدند و کمرش را براى عبادت مى بست و بستر خویش را جمع مى کرد.
در حدیث دیگرى از صادق (علیه السلام ) آمده است :
کانت بدر فى شهر رمضان و لم یعتکف رسول الله (صلى الله علیه و آله و سلم )، فلما ان کان من قابل اعتکف عشرین عشرا لعامه ، و عشرا قضاء لما فاته ؛
جنگ بدر در ماه رمضان اتفاق افتاد و (از این رو) رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) موفق به اعتکاف نشدند،
لذا در سال آینده ، بیست روز (ده روز به عنوان اعتکاف همان سال و ده روز دیگر را نیز به عنوان قضاى اعتکاف سال گذشته ) به اعتکاف پرداختند.
طبق آن چه در ارکان (ص 163) آمده است ،
پس از (صلى الله علیه و آله و سلم ) همسران آن حضرت نیز چنین اعتکافى داشتند.
در تاریخ آمده است که علماى بزرگ شیعه نیز این سنت حسنه را در دهه آ ماه رمضان انجام مى داده اند.
براى مطالعه بیشتر درباره اعتکاف به این منابع مراجعه فرمایید:
اللمعة الدمشقیه ، ج 2، کتاب الاعتکاف ؛ شرائع ال ، ج 1، ص 251؛ هذیب ، ج 4، ص 217؛ مستمسک العروة الوثقى ، ج 8، ص 536، روضة المتقین ، ج 3، ص 496، اعتکاف در به قلم نگارنده .
این بخش را به کلامى از مصلح مجاهد، شیخ محمد عبده ، پایان مى بریم :
شب قدر،
شب عبادت و تضرع و تذکر و یادآورى نعمت هاى خدا و دین است ،
لکن متاسفانه بسیارى از مسلمانان در چنین ایام و لیالى و موقعیت هاى مناسبى درباره مسائل و موضوعاتى سخن مى گویند که مورد رضا و عنایت خداوند نیست ؛
به آیاتى از کلام الله گوش مى دهند،
اما در مفاهیم آنها نمى نگرند و از معانى بلند آنها عبرت نمى گیرند...
فقط به صدا و نغمه زیباى قارى قرآن توجه دارند،
در این شب در اوهام و خیالاتى غوطه ور مى شوند که شایسته عقول ک ن نیست تا چه رسد به عقل هاى اشخاص رشید و بالغ .
انشاءالله همگی بتوانیم استفاده تمام را این شب ببریم و یکدیگر را از دعای خیر فراموش نکنیم

شب قدر؛ شــــب توبه

شب قدر،بال گشودن فرشتگان و عرشیان، روی زمین دیدنی است.
ستارگان با نورافشانی زیبای شان اشک های سوز و توبه بندگان گنه کار را
در اوج نگاه های شان و در آسمان عشق منع می کنند.


آری،
دست های نیاز سوی خداوند بلند شده است
تا از عطر رحمت او سرشار شوند.
اطرافم را می نگرم.

همه جا پر شده است از بوی رحمت و مهربانی و عشق خداوندی.
همه جا لبریز نالة سو ک عاشقان الهی است.

نواهای عاشقانه با آوایی عطشناک،
تشنگی روح های سرگردان در کویر دنیا را سر می دهند
و با ناله های بک یا الله»، عاشقی و نیاز را به اوج می رسانند.

امشب،مهتاب مثل همیشه نیست،
او نیز نورانی تر شده تا با تابش رحمت الهی بر دل های
تاریک و سیاه چندین ساله،
آن ها را روشن و الهی کند.

پروردگارا!در این شب،چشم به آسمان دوخته ام
و سر بر آستان کبریایی تو.

بارالها!تسبیح گوی توام و چشم در چشم افق دوخته ام
و در مدار نگاهم نظاره گر ک شان مهربانی توام.

یا نور!هیچ یاریگری نیست جز مهربانی تو.
پس دستم بگیر.

هیچ تکیه گاهی نیست جز پناهگاه مودّت و رحمت تو.
مرا نزد خویش بپذیر. قطرات اشک و ناله های سو ک،

آرام آرام دلم را به سویت می کشاند.

مهربانا!می دانم که شب قدر را فرصتی برای دل سوختگان
و عاشقان راهت قرار داده ای و من باید این پلکان صعود را
در این شب زیبا و نورانی بپیمایم.
باید راهی به سوی آسمان بیابم

باید خود را به ابدیت نزدیک کنم. باید هم چون فرشتگان،
گرداگرد هستی بگردم. باید بروم به سوی نورانیت.

باید وجودم را در اینة خوبی ها منع کنم.
باید در این شب، خود را پیدا کنم که سال هاست گم کردة راهم
و اسیر پندارهای خویش.

باید در این جاده تنهایی گام بردارم،
عاشقانه نالة بک یا الله»
سر دهم و بند بند یا غیاث المستغیثین»
را بر لوح دلم حک کنم.

باید رنگ خدا گیرم که شب قدر،
شب زیبایی هاست،
شب آسمانی شدن
شب هم نشینی با فرشتگان است.
شب توبه و استغفار،
شب وعده با خداست.

و من آمده ام با چشمانی اشکبار و دستانی تهی
و کوله باری از گناه که بر دوشم سنگینی می کند.

آمده ام تا همیشه نیازم را با بی نیازی وجودش یک رنگ کنم.
آمده ام تا تسبیح توبه و استغفار را دانه دانه بشمارم.

آمده ام تا وجودم را
در اقیانوس بی کران رحمت الهی غرق کنم.

آمده ام ای خوب ترین! ای بهترین! ای مهربان ترین!
تا در میهمانی بندگانت مرا نیز بپذیری و بخشش گناهان را بدرقه راهم کنی.

آمده ام تا به چهارده نور پاک،
قسمت دهم و والاترین کتاب را بر سر بگیرم و بالاتر روم.

مرا به خویش وامگذار و در این شب،
با بهترین دوستانت هم نشین کن و از خویش مران
که بی تو حیرانم و سرگردان.


زمان (ع) صاحب شب قدر


چنان که از آیات سورة قدر بر می آید،

در هر سال شبی است که ارزش و قدر و فضیلت آن از هزار ماه برتر است. در این شب فرشتگان به همراه بزرگ خویش ـ روح ـ فرود می آیند و هر امر، فرمان و تقدیری را که از سوی خدا معین شده است، به نزد ولی مطلق زمان می آورند و به او تسلیم می کنند. این واقعیت همواره بوده است و خواهد بود. این شب در روزگار اکرم(ص) بوده است و پس از ایشان نیز این شب صاحبانی دارد.1
جواد(ع) در بیان حقایق شب قدر فرموده اند:
خداوند متعال شب قدر را در ابتدای آفرینش دنیا آفرید همچنین در آن شب نخستین و نخستین وحی را آفرید. در قضای الهی چنان گذشت که در هر سال شبی باشد که در آن شب تفصیل امور و مقدرات یک سال فرود آید. بی شک ان با شب قدر در ارتباط بوده اند و پس از ایشان نیز باید «حجت خدا» وجود داشته باشد؛ زیرا زمین از نخستین روز خلقت خود تا لحظة فنای آن بی حجت نخواهد بود. خداوند در شب قدر مقدرات را به نزد آن که بخواهد (وصی و حجت) فرو می فرستد. به خدا سوگند روح و ملائکه در شب قدر بر آدم نازل شدند و مقدرات امور را نزد او آوردند، و حضرت آدم درنگذشت مگر این که برای خود وصی و جانشین تعیین کرد. بر هر یک از انی که بعد از آدم آمدند نیز در شب قدر امر خداوند نازل می شد و هر ی این مرتبت را به وصی خویش می سپرد.2


1. کلینی، اصول کافی، کتاب الحجة.
2. همان، ج1، ص366.

تقدیر، تثبیت، امضاء در سه شب قدر

در روایتی درباره تعیین شب قدر آمده است: مقدّرات سال در شب نوزدهم تقدیر می شود؛ «قُسِمَ فِیهَا الْأَرْزَاقُ وَ کُتِبَ فِیهَا الاجَالُ وَ خَرَجَ فِیهَا صِکَاکُ الْحَاجِّ»(2) در شب نوزدهم ارزاق، درآمدها و روزی افراد و همچنین مدت حیات و زندگی آنان تا سال آینده تعیین می شود. علاوه بر آن در شب نوزدهم مشخص می شود که چه انی در آن سال به حج می روند. سپس در شب بیست و یکم آنچه در شب نوزدهم مقدر شده، بر آن ابرام و تأکید می شود. این به این معناست که در شب بیست و یکم آنچه در شب نوزدهم تعیین و مقدر شده، قابل تغییر است، آنچه که از شب نوزدهم تا شب بیست و یکم مقدر شده و تغییر یافته، در شب بیست و یکم ثبت شده و در شب و بیست و سوم قطعی، نهایی و امضاء می شود. بر اساس این روایت هر سه شب از قدر به شمار می آیند.

عرض احترام و تقدیم مقدّرات به عصر(عج)

امّا وقتی ملائکه بر زمان نازل می شوند، چه کاری خواهند کرد؟ قرآن می فرماید: «سَلامٌ هِیَ حَتّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ» از شب تا صبح، فرشتگان فوج فوج به خدمت عصر(عج) رسیده و به ایشان عرض سلام می گویند. برای ملائکه توفیق و شرافتی است که در شب قدر اجازه یابند تا به خدمت زمان(عج) رسیده و به ایشان ادای احترام کنند. اما نکته دوم که در روایات شیعه از حد خبر واحد فراتر است، آن است که ملائکه نازل می شوند تا مقدرات سال را بر زمان(عج) عرضه نمایند. به ویژه در شب بیست و سوم که مقدرات عالم به امضاء رسیده و قطعی شده است را به حضور زمان صلوات الله علیه ارایه داده و ایشان از تمام مقدرات امت تا پایان سال بعد و شب قدر دیگر، آگاه می شوند.

پس از «تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ» حضرت سجاد(ع) در دعا می فرمایند: «سَلامٌ دَائِمُ الْبَرَکَةِ إِلَی طُلُوعِ الْفَجْرِ»، حضرت در این فراز آیه «سَلامٌ هِیَ حَتّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ» را تفسیر می کنند. یعنی برکت این شب همچنان تا طلوع فجر دوام دارد. پس از آن می فرمایند: «عَلَی مَنْ یَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ بِمَا أَحْکَمَ مِنْ قَضَائِهِ» بر ی که خدا می خواهد نازل می شوند تا مقدرات الهی را بر او ارایه دهند. در «عَلَی مَنْ یَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ» سجاد(ع) با صراحت نمی گویند که بر چه ی نازل می شوند، اما با کنایه می فرمایند ی وجود دارد که خدا می داند، فرشتگان باید بر او نازل شوند.

با توجه به اینکه سجاد(ع) چهارم بوده اند اگر خود یا یکی از ان گذشته را معرفی می نمودند دیگر بر انی که فرشتگان بر آنان، پس از چهارم نازل می شدند، دل نمی کرد.

با این کنایه فرموده اند که هر سال ی وجود دارد که خدا می خواهد تا ملائکه بر او نازل شوند.
این فراز بر وجود و حجت خدا اشاره دارد. اما فرشتگان چه چیزی را برای (ع) می آورند «بِمَا أَحْکَمَ مِنْ قَضَائِهِ» فرشتگان و روح نازل شده و به همراه خود قضا محکم و مقدرات حتمی را ارائه می دهند.
قضا محکم به مقدراتی گفته می شود که از مرحله تقدیر گذشته، به قضا رسیده و از قضا به امضاء رسیده و محکم شده است. به گونه ای که دیگر قابل تغییر نیست.


استفاده کنیم

از ویژگی های مهم شب قدر این است که مقدرات سال بر زمان صلوات الله علیه عرضه شده و ایشان آن ها را امضاء می فرماید. ما نیز باید به استقبال چنین شبی برویم، و از پیش خودمان را برای آن آماده نموده و سعی کنیم از چنین فرصتی که ارزش یک عمر هشتاد و چند ساله را دارد، استفاده کنیم.
پی نوشت ها:
1. قدر، 4.
2. مستدرک الوسائل، ج 7، ص 470، باب تعیین لیلة القدر.

گروه دین تبیان
منبع: خبر آنلاین ؛ توصیه های آیت الله مصباح برای شب قدر



ضمن تبریک ایام نیمه شعبان ولادت قطب عالم امکان، عد گستر جهان، جان  جانان عصر(عج)-روحی و أرواح العالمین لتراب مقدمه فداه- در این مطلب قصد داریم  با استفاده از براهین عقلی و همچنین روایات اهل تسنن به اثبات وجود عصر(عج) بپردازیم.

در مورد براهین عقلی قبلاً نیز در 3 پست در مورد ت و اثبات وجود و  عصمت ، براهین عقلی را ذکر کردیم که براهین عقلی اینجا، نیز همانند برهان عقلی  همان پست ها است. جهت مطالعه مجدد این پست ها به لینک های زیر رجوع  کتید:

قسمت اول

قسمت دوم

قسمت سوم

اما در مورد براهین و ادله وجود زمان(عج).

ادله عقلی:

دلیل نخست:

اساساً چرا وجود حجّت الهی لازم است؟

مقدّمه اوّل: انسانها مکلّفند. پس همواره باید دین صد در صد حقّ در میان آنها باشد. در غیر این صورت لازم می آید که مردم مکلّف باشند ولی امکان دستی به دین حقّ  برای آنها نباشد. و از حکمت خدا به دور است که موجودی مکلّف را خلق کند ولی دین  حقیقی را در اختیار او نگذارد. پس تا انسان هست دین حقّ ـ بدون هیچ تحریفی ـ  باید قابل دستی برای او باشد.

مقدّمه دوم: انسانها ـ چه جاهل و چه عالم ـ احتمال خطا دارند. لذا هیچکدام نمی  توانند صد در صد حامل و نگهبان دین حقّ باشند ؛ بلکه خود علما نیز محتاج دین حقّ می  باشند. از اینرو همواره باید حجّتی معصوم در میان خلق وجود داشته باشد تا هر گاه عدّه ای از مردم دین را منحرف ساختند او دین حقّ را حفظ نماید. لذا از زمان حضرت  آدم(ع) تا زمان حضرت رسول الله (ص) ، حتّی یک لحظه نیز زمین خالی از حجّت معصوم  نبوده است. البته برخی خیال کرده اند که بین حضرت  عیسی(ع) و رسول الله (ص) حجّتی نبوده ، حال آنکه طبق روایات ، بعد از حضرت عیسی(ع) اوصیای وی حضور داشته اند که اوّل آنها شمعون بن حمون الصّفا و آ ینشان حضرت  بَرَدة بوده که او را آبَی نیز گفته اند. شیخ صدوق فرموده که وی همان حضرت  سلمان فارسی است.در عصمت حضرت سلمان نیز شکّ نداریم ؛ چرا که رسول خدا(ص) و علی (ع) و باقر و صادق(ع) فرمودند: «سلمانُ منّا اهلَ البیت ــ سلمان از ما اهل  بیت است». و آیه ی تطهیر عصمت اهل بیت را اثبات نموده است.

نتیجه: پس همواره باید در زمین ، حجّتی معصوم  حضور داشته باشد. در غیر این صورت دین حقّ، حامل و نگهبانی ـ که علناً یا پنهانی دین را حفظ کند ـ نخواهد داشت. و بدون وجود دین حقّ در میان انبوه ادیان تحریف شده یا بشر ساخته ، وجود انسانهای مکلّف ، امری است غیر  حکیمانه.

تا انبیاء و اوصیای آنها بودند ایشان حامل و نگهبان دین حقّ بودند و در  انبوه ادیان ساختگی، دین حقّ را ارائه می نمودند تا عذری برای ی نماند.بعد از ختم  نبوّت ، معصوم حجّت خداست ؛ و ی بعد از ی این امر را عهده دار بوده  است. پس اکنون نیز چنان ی باید حضور داشته باشد ؛ در غیر این صورت نمی توان  یقین داشت که در بین این همه ادیان و مذاهب ، یکی حقّ است. چون تا معصوم نگهبان حقّ  نباشد نمی توان یقین به حقّ بودن یک دین یا مذهب داشت. پس چون خدا حکیم است و انسان مکلّف را بدون دین و مذهب حقّ رها نمی کند ، لذا یقیناً معصومی وجود دارد که مذهب  حقّ را حمل و ارائه می کند ؛ اگر چه ما شخص او را نشناسیم. ما عنوان آن معصوم را  زمان می گذاریم.

ـ بیان برهان فوق به شکلی دیگر.

وجود حجّت خدا در هر زمانی لطف است از سوی خدا بر خلقش. و لطف بر خدا  لازم می باشد. پس در هر زمانی حجّت خدا حضور دارد.

توضیح:

باید در بین مردم ی باشد که تمام حقّ پیش او باشد تا نگذارد مردم بر  باطل اجماع نمایند. لذا هر گاه تمام مردم به سمتی رفتند که یک امر باطل را حقّ  بپندارد ، او در آشکارا یا نهانی دلائلی بر ضدّ آن امر باطل اقامه می کند و گروهی  را ارشاد می کند تا با آن مخالفت کنند. به این وسیله او اجازه نمی دهد که اجماع بر سر باطل شکل گیرد.به این نحو  همواره حقّ در میان مجموعه ی باطلها حضور دارد ؛ و با وجود اختلاف ، بر همه تکلیف  است که حقّ را جستجو نمایند.

پس وجود حجّت خدا ـ اگر چه ظاهر نباشد ـ از این جهت که مانع از اجماع بر  باطل می شود ، لطف است. و لطف بر خلق، لازمه ی خ خداست. لذا وجود حجّت در هر  زمانی لازمه ی خ خداست.

همچنین بر خداست که هر گاه ی طالب مراتب عالی ایمان شد او را هدایت  نماید. حال علمای برتر که ی کاملتر از خود را نمی یابند و طالب کمال بیشتر می  باشند ، به دست چه ی باید هدایت خاصّ شوند؟ اگر خدا اینها را هدایت خاصّ نکند خلاف لطف می باشد؛ در حالی که لطف بر خدا لازم است. پس فوق برترین علمای دین باید  ی باشد که آنها را هدایت خاصّ کند. چنین ی نیست مگر حجّت خدا.

ـ برهان نظام احسن

خداوند متعال کمال محض می باشد ؛ لذا فعل او نیز اکمل افعال خواهد بود ؛  و فعل او همین عالم است. پس عالم موجود ، بهترین عالم ممکن است.اگر فرض شود که  عالمی بهتر از این عالم، ممکن است و خدا آن را نیافریده ، معنایش این است که خدا  بالقوّه خالق آن عالم است نه بالفعل. و خالق بالقوّه نسبت به خالق بالفعل ناقص است. بنا بر این از فرض وجود عالمی بهتر از عالم موجود، لازم می آید که خدا  کمال محض نباشد. موجودی هم که کمال محض نیست ، نمی تواند واجب الوجود باشد. پس عالم  موجود ، بهترین عالم ممکن است.

حال سوال می کنیم که آیا در عالم موجود ، امکان وجود انسان کامل هست یا  نه؟ روشن است که چنین امکانی وجود دارد. چون اگر چنین امکانی نبود، انبیاء و ائمه (ع) موجود نمی شدند.پس سابقه ی  وجود انسان کامل در عالم انسانی نشان می دهد که اکنون نیز امکان وجود چنین موجودی  هست. و روشن است که عالم دارای انسان کامل ، بهتر از عالم فاقد انسان کامل می باشد. بنا بر این در تمام زمانها انسان کامل بوده و در تمام زمانها نیز خواهد  بود.

طبق روایات ، حتّی در کرات دیگر و حتّی قبل از آدم(ع) و حتّی در عوالم  قبل از این عالم نیز همواره انسان کامل بوده است. بعد از این انسان و بعد از قیامت عالم ما و در عالم بعدی نیز همواره  انسان کامل وجود خواهد داشت.

صادق(ع) فرمودند:

«إِنَّ اللَّهَ أَجَلُّ وَ أَعْظَمُ مِنْ أَنْ یَتْرُکَ الْأَرْضَ  بِغَیْرِ إِمَامٍ عَدْل ـــ خداوند، اجلّ و اعظم از آن است که زمین را بدون عادل رها کند» (بحار الأنوار،ج‏23،ص42) ؛ یعنی کمال مطلق بودن خدا، اقتضای جعل   دارد.

ـ برهان مظهر تامّ

در عرفان ی ثابت شده که موجودات ، مظاهر اسماء الهی اند ؛ و هر اسمی  مظهری دارد. و ثابت نموده اند که هیچ اسمی نمی تواند بدون مظهر باشد؛ مثلاً یکی  مظهر اسم قهّار است ؛ دیگری مظهر اسم رحیم است ؛ و ... . اسم جامع الله نیز باید مظهر داشته باشد که آن مظهر عبارت است از انسان کامل. پس از ازل تا ابد همواره  انسان کامل وجود دارد. در غیر این صورت ، اسم الله مظهر نخواهد داشت.

چنین مظهری از آن جهت که مظهر اسم جامع می باشد ، خودش نیز جامع موجودات  بوده احاطه ی وجودی بر ایشان دارد. لذا او محصور در زمین و زمان نیست ؛ و در آن  واحد در تمام عوالم و در تمام مراتب وجود حضور دارد.

صادق(ع) فرمودند:

«إِنَّ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ اثْنَیْ عَشَرَ أَلْفَ عَالَمٍ کُلُّ  عَالَمٍ مِنْهُمْ أَکْبَرُ مِنْ سَبْعِ سَمَاوَاتٍ وَ سَبْعِ أَرَضِینَ مَا یَرَى  عَالَمٌ مِنْهُمْ أَنَّ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَالَماً غَیْرَهُمْ وَ إِنِّی  الْحُجَّةُ عَلَیْهِمْ . ــــ   برای خدای عزّ و جلّ دوازده هزار عالم است که هر کدام آنها بزرگتر از هفت  آسمان و هفت زمین می باشد. هیچکدام از (اهل) این عوالم برای خدا عالمی غیر از عالم  خودشان نمی بینند و من حجّت هستم برای همه ی این عالمها.» (بحارالأنوار ، ج27 ،  ص41)

 

«عَنْ عَجْلَانَ أَبِی صَالِحٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع  عَنْ قُبَّةِ آدَمَ فَقُلْتُ لَهُ هَذِهِ قُبَّةُ آدَمَ فَقَالَ نَعَمْ وَ لِلَّهِ  قِبَابٌ کَثِیرَةٌ أَمَا إِنَّ خَلْفَ مَغْرِبِکُمْ هَذَا تِسْعَةً وَ ثَلَاثِینَ  مَغْرِباً أَرْضاً بَیْضَاءَ مَمْلُوَّةً خَلْقاً یَسْتَضِیئُونَ بِنُورِنَا لَمْ  یَعْصُوا اللَّهَ طَرْفَةَ عَیْنٍ لَا یَدْرُونَ أَ خَلَقَ اللَّهُ آدَمَ أَمْ لَمْ  یَخْلُقْهُ. ــــ  عجلان گوید از صادق (ع) درباره ی قبّه و گنبد حضرت آدم (ع) سوال کرده و گفتم: آیا گنبد حضرت آدم (ع) همین است (همین آسمان بالای سر ماست؟) فرمودند: بلی و برای خدا گنبدهای فراوان  دیگری است. همانا پشت این مغرب شما سی و نه مغرب است. زمینی است سفید و انباشته از  خلق که از ما نور می گیرند و چشم بر هم زدنی خدا را عصیان نمی کنند و نمی دانند که  آیا خدا آدمی خلق نموده یا نه.»(بحارالأنوار ، ج 27 ، ص45)

ادلّه ی عقلی دیگری نیز وجود دارند که مقدّمات آنها نیاز به توضیحات  افزونتری دارد. لذا از ذکرشان صرف نظر کرده و با ذکر چند دلیل مرکّب از عقل و نقل  بحث را خاتمه می دهیم.

ـ برهان علم کلّ

خداوند متعال قرآن کریم را این گونه توصیف می کند:

«وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‏ء  ـــ و ما این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر همه چیز است» (النحل:89) و فرمود: «ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‏ء ـــ ما  هیچ چیز را در این کتاب، فرو گذار نکردیم‏ »(الأنعام:38)

طبق این دو آیه تمام حقایق عالم در قرآن کریم می باشد. از طرفی شکّ نیست  که علمای عادی علم به کلّ این حقایق ندارند. پس اگر در  بین امّت همواره ی نباشد که کلّ این حقایق به درد او بخورد ، ارسال چنین کت از  سوی خداوند متعال لغو خواهد بود. اگر بناست که ی کلّ این حقایق را نفهمد ارسال آن  برای چه بوده است؟ یا اگر قرار بوده که تنها رسول الله (ص) آن را بفهمد و بعد از او  ی آن را نفهمد باز هم ارسال آنها به عنوان کتاب آسمانی لغو می شود. پس یقیناً بین  امّت ی هست که کلّ حقایق قرآن را می داند و از آن استفاده می کند. چنین ی را حجّت خدا می نامییم.

ـ برهانی برای اهل سنّت

در این برهان، مخاطب ما اهل سنّت است؛ و می خواهیم با استفاده از روایات  خود آنها وجود فعلی مهدی موعود را اثبات کنیم. البته مقدّمات برخی از دلائل فوق الذکر مثل  برهان عمومیّت هدایت و برهان ثقلین و برهان علم کلّ نیز نزد اهل سنّت از یقینیّات شمرده می شوند. لذا منطقاً باید تابع نتیجه ی آنها باشند. امّا در این  برهان، افزون بر اثبات وجود زمان(عج) مذهب خلفا نیز ابطلال می شود.

در اینکه مهدی موعود ظهور خواهد کرد، بین شیعه و سنّی اختلافی نیست. متعاقباً روایات این مطلب را از کتب اهل سنّت ذکر خواهیم نمود.

همچنین طبق احادیث اهل سنّت، شکّ نیست که مهدی موعود بر امّت رسول خدا(ص) ت خواهد داشت ؛ و رسول خدا(ص) به اطاعت او فرمان داده است. پس او جزء خلفای  رسول الله(ص) می باشد؛ و می آید تا دین او را احیاء کند. این معنا نیز از روایاتی که خواهیم آورد به وضوح پیداست. او ی است که طبق روایات اهل سنّت، عیسی (ع) به او اقتدا خواهد نمود. پس یقیناً او یک عادی عرفی نیست.

از طرف دیگر، رسول خدا(ص) به صراحت فرموده اند که خلفای حضرتش دوازده نفر  خواهند بود؛ نه بیش و نه کم . روایات این مطلب را هم از منابع اهل سنّت، متعاقباً  بیان خواهیم نمود.

کار هدایت اوّلین خلیفه ی رسول خدا(ص) بعد از وفات حضرتش شروع می شود؛ و  یکی بعد از دیگری می آیند تا نوبت به خلیفه ی دوازدهم برسد. لکن آن خلیفه ی دوازدهم  که مهدی موعود می باشد، هنوز قیام نکرده است.

از طرف دیگر، شیعه و سنّی قائل به وجوب وجود می باشند؛ و قبول دارند  که امّت، هیچگاه بی نمی تواند باشد؛ و تا قیامت خلفای رسول خدا به عنوان   در میان امّت خواهند بود. حدیث نبوی مشهور نیز مؤیّد این معناست که: «مَنْ مَاتَ  وَ لَمْ یَعْرِفْ إِمَامَ زَمَانِهِ مَاتَ مِیتَةً جَاهِلِیَّة ــ هر بمیرد  و زمان خودش را نشناسد با مرگ جاهلیّت مرده است.»

از زمان (ص) حدود هزار و چهارصد سال گذشته است؛ و در این مدّت طبق  روایت نبوی، نباید بیش از دوازده خلیفه باشند.

پس یا آ ین آنها عمری طولانی کرده یا یکی از خلفای میانی عمر طولانی  دارد. دومی نه سندی دارد و نه قائلی که اعتقادات درست داشته باشد. لذا اوّلی درست  خواهد بود که مدّعای شیعه است و صدها روایت معتبر در منابع شیعه بر آن دل   دارند.

ـ امّا روایاتی که در ضمن استدلال به آن اشاره نموده و قولشان را  دادیم.

1ـ قال رسول اللّه صلّى اللّه علیه (و آله) و سلم: « لو لم یبق من الدنیا  إلا یوم لطوله اللّه عز و جل حتى یملک رجل من أهل بیتى یملک جبل الدیلم و  القسطنطینیة. ــ اگر از دنیا نمانده باشد مگر یک روز ، خدای عزّ و جلّ آن را روز را  طولانی می کند تا مردی از اهل بیت من ملک و سلطنت یابد. او بر کوه دیلم (البرز) و  قسطنطینیه سلطه پیدا می کند.» (سنن ابن ماجة ، ج2 ، ص929 ــ کنزل العمال ، متّقی  هندی ، ج14، ص267)

این روایت ، صراحت دارد که موعود آ ا مان از نسل (ص) است.

2ـ قال رسول اللّه صلّى اللّه علیه (و آله) و سلم: «المهدى منا أهل البیت  یصلحه اللّه فى لیلة ـ مهدی از ما اهل بیت است ، که خدا کار او را در یک شب درست می کند. » (مسند احمد حنبل ، ج1 ،ص84 ــ صحیح بخاری ، ج1 ، ص318 (فقط قسمت اول حدیث))

در این حدیث که رئیس حنبلی ها نقل نموده و در معتبرترین کتب اهل سنّت ؛  یعنی صحیح بخاری نیز آمده ، مهدی جزء اهل بیت شمرده شده است .

3ـ «عن عبد اللّه قال: بینما نحن عند رسول اللّه صلّى اللّه علیه (و آله) و سلم إذا أقبل فتیة من بنى هاشم فلما رآهم النبى صلّى اللّه علیه (و آله) و سلم  اغرورقت عیناه و تغیر لونه قال: فقلت: ما نزال نرى فى وج شیئا نکرهه، فقال:إنا  أهل بیت اختار اللّه لنا الآ ة على الدنیا، و إن أهل بیتى سیلقون بعدى بلاء و  تشریدا و تطریدا حتى یأتى قوم من قبل المشرق معهم رایات سود فیسألون الخیر فلا  یعطونه فیقاتلون فینصرون فیعطون ما سألوا فلا یقبلونه حتى یدفعوها إلى رجل من أهل  بیتى فیملأها قسطا کما ملأوها جورا، فمن أدرک ذلک منهم فلیأتهم و لو حبوا على الثلج‏ ــ «عبد الله» روایت مى‏کند، هنگامى که حضور رسول خدا صلّى اللّه علیه و  آله شرفیاب بودیم، گروهى از جوانان بنى هاشم از آنجا عبور مى‏ د، همین که رسول  خدا صلّى اللّه علیه و آله آنها را دید، دیدگانش اشک آلود شد و رنگ چهره ی مبارکش  تغییر کرد. عرض کردیم: یا رسول الله! آرزو مى‏کنیم که هرگز چهره ی شما را غمناک و  متأثر نبینیم! فرمود: ما خاندانى هستیم که خداى تعالى آ ت را به جاى دنیا براى ما  برگزیده است ؛ و من یقین دارم پس از درگذشت من، اهل بیتم  گرفتار شکنجه ی امّتم قرار مى‏گیرند ، طوری که آنها را از پاى درمى‏آورند و از شهرى  به شهرى و از مکانى به مکان دیگر، آواره‏ مى‏سازند.و این رفتار را همواره ادامه  مى‏دهند تا هنگامى که مردمى از جانب مشرق با پرچمهاى سیاه ظهور مى‏کنند، اینان از  مردم درخواست خیر مى‏کنند. مردم به آنها پاسخ درستى نمى‏دهند در نتیجه با آنها نبرد  مى‏کنند و پیروز مى‏شوند. و آنچه را خواسته‏اند به آنها مى‏دهند لیکن آنها  نمى‏پذیرند و بدین حال به سر مى‏برند تا اختیارات کامل را در دست مردى از اهل بیت  من قرار دهند. او هم به حسب وظیفه‏اى که دارد با مخالفان نبرد مى‏کند تا  دنیا را همانطور که بى‏عد ى فراگرفته است، از عدل و داد لبریز سازد.اینک ى که آنها را دریابد دست از دامن آنها برندارد هر چند هم در شدت سرما و ناراحتى باشد. »(سنن ابن ماجه ، ج2، ص1366 ــ کنزل العمال ، متّقی هندی ، ج14 ،  ص268)

در این روایت ، که به خاطر اشاره به مظلومیّت اهل بیت (ع) ، نقل آن از  سوی برادران اهل سنّت بسیار عجیب می باشد ، به صراحت بیان شده که موعود نهایی از  اهل بیت (ع) می باشد. ضمناً منظور از « جانب مشرق » در این روایات ، طبق آنچه در  دیگر روایات وارد شده ، منطقه ی اسان می باشد ؛ که قیام آنها پیش در آمد قیام  زمان (ع) خواهد بود.

4ـ «عن النبى صلّى اللّه علیه (و آله)و سلم قال: لو لم یبق من الدهر إلا  یوم لبعث اللّه رجلا من أهل بیتى یملأها عدلا کما ملئت جورا. ــ اگر از روزگار، جز یک روز باقى نمانده باشد، خداى تعالى مردى از اهل بیت  مرا برمى‏گمارد تا دنیا را پر از عدل و داد نماید، همانطور که پر از ظلم و جور شده  است. » (مسند احمد حنبل ، ج1 ،ص99ــ سنن داود ،ج2 ، ص310 ــ کنزل العمال ،  متّقی هندی ، ج14 ، ص267 ــ الجامع الصغیر ، سیوطی ، ج2 ،ص438)

در این روایت نیز موعود بشریّت جزء اهل بیت معرّفی شده است.

5ـ «عن أبى سعید الخدرى قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه علیه (و آله) و  سلم: لا تقوم الساعة حتى تملأ الأرض ظلما و جورا و عدوانا ثم ی ج من أهل بیتى من  یملأها قسطا و عدلا کما ملئت ظلما و عدوانا، قال: هذا حدیث صحیح على شرط الشیخین  ــ «ابو سعید خدرى» از رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله روایت مى‏کند که  قیامت ب ا نمى‏شود مگر زمانیکه روى زمین لبریز از ظلم و جور و عداوت و دشمنى شود، آنگاه شخصى از خاندان من قیام مى‏کند که روى زمین را  لبریز از عدل و داد مى‏سازد، در حالیکه پر از ظلم و عداوت شده است. » «حاکم  نیشابوری» گوید: این حدیث طبق نظر «مسلم» و«بخارى» صحیح است. » (مستدرک الصحیحین  ، حاکم نیشابوری ، ج4 ،ص 557 ــ مسند أحمد بن حنبل ، ج 3 ، ص 36)

6ـ قال رسول الله (ص) : « کیف أنت یا عوف إذا افترقت الأمة على ثلاث و  سبعین فرقة واحدة منها فى الجنة و سائرهن فى النار ؟ قلت متی ذلک یا رسول الله ؟  قال اذا کثرت الشرط و ملکت الاماء و قعدت الجُمَلا علی المنابر و اتخذ القرآن  مز اً و ز فت المساجد و رفعت المنابر و اتخد الفیء ا و ا کاة مغرماً و  الامانة مغنماً و تفقه فی الدین لغیر الله و اطاع الرّجل امرأته و عق امّه و اقصی  ابه و لعن آ هذه الامّة اولها و ساد القبیلة فاسقهم و کان زعیم القوم ارذلهم و  اکرم الرّجل اتقاء شره ، فیومئذ ی ذاک فیه. یفزع الناس یومئذ الی الشام و الی  مدینة یقال له دمشق ، من خیر مدن الشام ؛ فتحصنهم من عدوهم ، قیل: و هل تفتح الشام؟  قال بلی وشیکاً ، تقع الفتن بعد فتحها ثم تجئ فتنة غبراء مظلمة ثم تتبع الفتن بعضها  بعضا حتى ی ج رجل من أهل بیتى یقال له المهدى فان أدرکته فاتبعه و کن من  المهتدین‏. ــ رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله خطاب به «عوف»، فرمود: اى عوف! چگونه  خواهى بود زمانی که امّتم به هفتاد و سه فرقه تقسیم شوند ؛ که فقط یک فرقه از آنها  بر حق‏ و اهل بهشتند و مابقى ـ هفتاد و دو فرقه ی دیگر ـ بر باطل و اهل دوزخ‏اند؟  گفتم: کی چنین خواهد شد ای رسول خدا؟ فرمود:آنگاه که رایج شود ؛ و بردگان  حاکم شوند ؛ و گردن کلفتها بر منبر (مسند قضاوت) می نشینند ؛ و قرآن را تبدیل به  موسیقی می کنند ؛ و مساجد طلاکاری می شوند ؛ و منبرها بلند ساخته می شوند ؛ و اموال  عمومی را مال شخصی خود می کنند ؛ و زکات دادن را غرامت(پل زور) می شمارند ؛ و امانت  را غنیمت بر می دارند ؛ و در دین ژرف نگری می شود ، امّا به خاطر خدا ؛ و مرد از زن  خود اطاعت می کند ، عاقّ مادر خود می شود و پدر خود را می راند ؛ و آ این امّت ،  پیشگامان آن را لعن می کنند ؛ و فاسق قبیله بزرگ آن می گردد ؛ و پستترین قوم ، حاکم  آنها می شود ؛ و بزرگوارترین مردان اهل طمع و حرص دانسته می شوند ؛ در چنین موقعی  آن اتّفاق خواهد افتاد. در چنان روزی مردم به سوی شام و شهری به نام دمشق پناه می  برند ، که از بهترین ای شام است ؛ پس آن شهر آنها را از دشمنانشان پناه می دهد. گفته شد:آیا شام فتح می شود؟ فرمودند: بلی به زودی. بعد از فتح آن فتنه ها بلا می  گیرد ؛ سپس فتنه ای سخت و تاریک می آید ؛ سپس فتنه ها  پشت سر هم ظاهر می شوند تا اینکه مردی از اهل بیت من قیام می کند که او را مهدی گویند. پس اگر او را درک نمودی پیرویش کن تا از هدایت یافتگان باشی. » (مجمع ا وائد ، الهیثمی ، ج7 ، ص324 ــ کنز العمال ج 11 ص 183)

7ـ «عن أبى أیوب الأنصارى قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه علیه (و آله) و  سلم لفاطمة سلام اللّه علیها: نبینا خیر الأنبیاء و هو أبوک، و شهیدنا خیر ال ء  و هو عم أبیک حمزة، و منا من له جناحان یطیر بهما فى الجنة حیث شاء و هو ابن عم  أبیک جعفر، و منا سبطا هذه الأمة الحسن و الحسین و هما ابناک، و منا المهدى‏ ــ «ابو ایوب انصارى» روایت کرده است که رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله  خطاب به فاطمه زهرا علیها السّلام، فرمود: پیغمبر ما، بهترین پیغمبران است و او پدر  تو است و شهید ما، بهترین شهیدان است و او «حمزه»، عموى پدر تو است. و از ما  خانواده بزرگوارى است که خداى تعالى دو بال به او مرحمت فرموده است تا در بهشت به  هر کجا که بخواهد پرواز نماید و او «جعفر»، پسر عموى تو است. و از خاندان ما دو سبط  این امت حسن و حسین علیهما السّلام هستند که دو فرزند تو باشند و  مهدى از خاندان ماست.»(مجمع ا وائد ، الیهثمی ، ج9 ، ص166 ــ  المعجم الصغیر ، الطبرانی ، ج1،ص37)

8ـ «عن أم سلمة ق : سمعت رسول اللّه صلّى اللّه علیه (و آله) و سلم  یقول: المهدى من عترتى من ولد فاطمة ــ ام سلمه ـ همسر ـ روایت مى‏کند که از رسول خدا صلّى اللّه علیه و  آله شنیدم که مى‏فرمود: مهدى ، از عترت من و از فرزندان  فاطمه است. »( میزان الاعتدال ، الذهبی ، ج2 ،ص87 ــ کنزل العمال ، متّقی  هندی ، ج14 ، ص264)

9ـ باز فرمود: « إبشرى یا فاطمة فان المهدى منک ــ مژده باد تو را، اى فاطمه! که مهدى، از وجود  تو است.» (کنز العمال ، ج 12 ، ص 105)

10ـ « عن حذیفة إن النبى صلّى اللّه علیه(و آله) و سلم قال: لو لم یبق من  الدنیا إلا یوم واحد لطول اللّه ذلک الیوم حتى یبعث رجلا من ولدى اسمه کاسمى، فقال  سلمان: من أى ولدک یا رسول اللّه؟ قال: من ولدى هذا و ضرب بیده على الحسین علیه  السلام. ــ «حذیفه» روایت مى‏کند که رسول اکرم صلّى اللّه علیه و آله که  فرمودند: اگر از عمر دنیا ، جز یک روز باقى نمانده باشد،  خداى‏ تعالى همان یک روز را آنقدر طولانى مى‏فرماید، تا مردى از فرزندانم را که هم  اسم من است برانگیزد.«سلمان» پرسید: مهدى از کدامیک از فرزندان شماست؟ فرمود: از  این فرزندم و دست مبارک را به شانه ی حسین علیه السلام نواخت.» (ذخائر العقبى ، احمد بن عبدالله الطبری ، ص 137)

اینها اندکی از فراوان احادیث اهل سنّت در باب مهدی موعود است که از رسول  خدا نقل نموده اند ؛ که همگی ثابت می کنند: اوّلاً موعود آ ا ّمان، مهدی است. ثانیاً مهدی از اولاد رسول خداست . ثالثاً عیسی نیز در زمان ظهور در رکاب آن  حضرت و تابع ایشان خواهد بود. و به وضوح از این روایات پیداست که او امّت  است و اطاعتش واجب می باشد.

ـ احادیث دوازده خلیفه

احادیث فراوانی از اهل سنّت نقل شده که رسول خدا (ص) فرموده اند: تعداد جانشینان من دوازده نفر می باشند ؛ و تا کنون جز شیعه ی دوازده ی نتوانسته است دوازده خلیفه برای رسول خدا بشمارد.

«عن جابر بن سمرة قال: سمعت النبى صلى اللّه علیه (و آله) و سلم یقول: ی اثنا عشر أمیرا فقال کلمة لم أسمعها، فقال أبى:إنه قال: کلهم من  قریش ــ «جابر بن سمره» روایت کرده است که از پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و  آله شنیدم مى‏فرمود:دوازده تن خواهند بود. به دنبال آن کلمه‏اى فرمود که آن را  نشنیدم پدرم گفت: رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله فرمود: همگى آنان از قریش‏اند. » (صحیح بخاری ، ج8 ،ص127)

این حدیث را دیگر بزرگان اهل سنّت همچون مسلم و ترمذی و احمد حنبل نیز با  اندک تفاوتی در تعبیر آورده اند.

مسلم نقل کرده: «عن جابر بن سمرة قال: دخلت مع أبى على النبى صلى  اللّه علیه (و آله) و سلم فسمعته یقول: إن هذا الأمر لا ینقضى حتى یمضى فیهم إثنا عشر خلیفة (قال) ثم تکلم بکلام خفى علیّ (قال) فقلت لأبى: ما قال؟ فقال: قال: کلهم من قریش. ــ «جابر بن سمره» روایت کرده است که به اتفاق پدرم به حضور رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله شرفیاب شدم و از آن حضرت شنیدم که مى‏فرمود: این امر به  پایان نمى‏رسد تا اینکه دوازده تن خلافت بیایند. پس از آن، رسول خدا صلّى اللّه  علیه و آله سخنى فرمود که من آن را نشنیدم و از پدرم پرسیدم که پیغمبر اکرم صلّى  اللّه علیه و آله چه‏ سخنى فرمود؟ در پاسخ گفت: رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله  فرمود که همگى این دوازده خلیفه از قریش‏اند.» (صحیح مسلم ، ج6 ،ص3)

«عن جابر بن سمرة قال: سمعت النبى صلى اللّه علیه (و آله) و سلم یقول: لَا یَزَالُ الْإِسْلَامُ عَزِیزاً إِلَى اثْنَیْ عَشَرَ خَلِیفَةً ثُمَّ قَالَ  کَلِمَةً لَمْ افْهَمْهَا ، فقلت لأبی: ما قال؟ قال: کلّهم من قریش ــــ جابر بن سمره گوید:شنیدم از رسول الله (ص) که می فرمودند: همواره  عزیز است با دوازده خلیفه. سپس کلمه ای گفتند که من نفهمیدم ؛ به پدرم گفتم: چه فرمودند؟ گفت: فرمودند: همه از قریش می باشند»( صحیح مسلم  ،ج6،ص3)

« عَنْ جَابِرِ بْنِ سَمُرَةَ قَال: دَخَلْتُ مَعَ أَبِی عَلَى النّبی (ص) فسمعته یقول: إِنَّ هَذَا الْأَمْرَ لَنْ یَنْقَضِیَ حتّی یَمْضِیَ فِیهمْ  اثْنَا عَشَرَ خَلِیفَةً ثُمَّ تکلّم بکلام خفیّ علیّ ؛ قال قلت ل ما قال؟ قال  قال کلّهم من قریش ـــــ جابر بن سمره گوید: به اتفاق پدرم خدمت حضرت رسول صلى اللَّه علیه و آله  رسیدیم ، شنیدم که حضرت می فرمودند: این امر منقضى (سپری) نخواهد شد تا آنگاه که  دوازده نفر خلیفه در میان ایشان بگذرند ؛ سپس مطلبى خفی فرمودند. به پدرم گفتم: چه  فرمودند؟ گفت:فرمودند: همه از قریش خواهند بود» (صحیح مسلم ،ج6 ،ص3)

حال سوال ما از تمام فرقه های مسلمین این است که کدامتان توانسته اید  دوازده خلیفه ی رسول خدا را بشمارید؟ بخصوص که طبق روایات رسول خدا ، آ ین خلیفه ی  او مهدی موعود است. پس ای مسلمین ! مگر طبق روایات مورد قبول خودتان ، رسول خدا  نفرمود که امّت من هفتاد و سه فرقه می شوند و تنها یکی از آنها بر حقّ است؟ حال آن  یک فرقه کدام است؟ آیا همانی نیست که تابع دوازده خلیفه ی رسول خدا شده است؟!! پس  شما ای اهل سنّت و ای شیعیان چهار ی و هفت ی و ... ، اگر حقیقتاً تابع رسول  خدا هستید ، پس بشمارید خلفای دوازده گانه ی او را ، آن گونه که خودش فرموده است ؛  و بخصوص چنان بشمارید که آ ینش مهدی موعود باشد. آیا فرقه ای جز شیعه ی دوازده  ی هست که توان چنین کاری را داشته باشد؟!! حال خود قضاوت کنید که فرقه ی برحقّ  کدام است؟

امّا استدلال شیعه با این روایت چگونه است؟

شیعه می گوید: طبق این حدیث ، رسول خدا (ص) خلفای حقیقی خود را دوازده  نفر از قریش معرّفی نموده است.

حال دو سوال مطرح می شود:

1ـ آیا این دوازده نفر را مسلمین باید انتخاب کنند یا به طریقی باید از  سوی خدا انتخاب شوند؟

2ـ این دوازده نفر چه انی هستند؟

اهل سنّت انتخاب خلیفه را به بشر واگذار کرده اند ؛ البته خودشان به غلط  می گویند به مسلمین واگذار شده. حال آنکه می دانیم ابوبکر را اندکی از مردم مدینه  انتخاب د نه مسلمین ؛ و حتّی آن اندک ، از بزرگان صحابه هم نبودند ؛ چون به نصّ  تاریخ ، علی بن طالب ، اوّل مسلمان بعد از رسول خدا(ص) با این انتخاب موافق نبود ؛  و همراه او بودند در این امر انی چون سلمان فارسی و ابوذر و عمار یاسر و  زبیر و ... . عمر بن خطاب را هم ابوبکر نصب نمود نه مسلمین. عثمان هم با شورای شش نفره انتخاب شد؛ آن هم نه با اتّفاق رأی. و جالب این بود که خلیفه ی بعد از او ـ  البته از منظر اهل سنّت ـ در آن شوری با خلافت وی مخالفت کرد. پس چگونه هم با وجود  عثمان حفظ می شود، هم با وجود علی (ع) حال آنکه این دو نفر ، دو برداشت مختلف  از دارند ؛ و یکی ، خلافت دیگری را قبول ندارد؟!!

حال اگر این شیوه برای انتخاب خلفای (ص)درست است ؛ پس چرا رسول خدا (ص) پیشاپیش برای خلفای خود عدد و مشخّصات تعیین می نماید؟ اینکه اوّلاً باید  دوازده نفر باشند نه بیش و نه کم. ثانیاً باید همگی قریشی باشند. ثالثاً باید چنان  باشند که با وجودشان ، دین خدا عیناً حفظ شود.

آیا با خلیفه ی انتخ مردم ، دین خدا محفوظ می ماند؟ آیا خلیفه همان  رئیس جمهور است یا جانشین رسول خدا (ص) در حفظ و تبیین و اجرای دین؟ ابوبکر و عمر و  عثمان چه داشتند که دیگر مسلمین نداشتند؟ اینها چه داشتند که محتاج هادی و تبیین کننده ی دین نبودند ولی دیگران به هدایت و تبیین اینها محتاج گشتند؟ آیا غیر از  این است که اینها خودشان نیز محتاج ی هدایت کننده اند؟! و اگر ی یادشان ندهد  چیزی از حقایق قرآن نمی دانند؟! شوخی نیست ، قرآن کریم « تبیاناً لکلّ شیء » می  باشد. یعنی این خلفای سه گانه ، عالم به « تبیاناً لکلّ شیء » بودند ، که محتاج  و تبیین کننده ی دین نبودند؟ اگر چنین ادّعایی کنید یقین رسوا خواهید گشت. اگر  می گویید که اینها با قرآن و سنّت هدایت می شدند ، می گوییم: قرآن و سنّت دست همه ی  مسلمین بود. اگر وجود قرآن و سنّت کافی برای هدایت مردم و کافی برای اتمام حجّت  خداست ، اساساً چه نیازی به خلیفه است؟ در این صورت خلیفه ، رئیس جمهوری بیش نخواهد  بود. اگر می گویید: اینها به اجتهاد عمل می د ، می گوییم: دیگرانی هم بودند که  اجتهاد داشتند. پس چرا آنها باید اجتهاد خود را وا می نهادند و به اجتهاد اینها  گردن می گذاشتند؟ از این گذشته وقتی طبق حدیث مدینة العلم ، علی بن طالب (ع) باب  علم نبی است ، چرا باب علم نبی را رها کرده از اجتهاد ظنّی دیگران تبعیّت کنیم؟! وقتی طبق حدیث منزلت ـ که در صحاح اهل سنّت آمده ـ علی بن طالب (ع) افضل از هارون  نبی می باشد ، چرا افضل از یک پیغبر را رها نموده از اجتهاد ابوبکر تبعیّت کنیم؟! مگر عقلمان سنگ برداشته؟! گیریم که تمام مسلمین صدر به ابوبکر رأی داده  باشند ؛ کجای آمده که شما وظیفه دارید در امور دین خودتان تابع رأی مردم  باشید؟ آنها هزار و چهار صد سال پیش برای خودشان رئیس جمهور انتخاب د ، ما چرا  باید به انتخاب آنها گردن نهیم؟ امّا اگر خلیفه را رئیس جمهور نمی دانید و او را  حافظ حقیقت دین و تبیین کننده ی و قرآن می شناسید ، بفرمایید که با وجود باب  علم رسول و افضل از هارون نبی در میان امّت ، چگونه نوبت این کارها به امثال ابوبکر  و عمر و عثمان رسیده است؟ به حکم عقل و با استفاده از حدیث مورد بحث ، تنها با  ت یک انسان معصوم و عالم به جمیع حقائق قرآن کریم است که با تمام حقیقتش  حفظ می شود ، و تنها چنین ی است که از هدایت دیگر افراد بشر بی نیاز می باشد ؛« أَ فَمَنْ یَهْدی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی  إِلاَّ أَنْ یُهْدى‏ فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُون‏ ــــ آیا ى که هدایت به  سوى حق مى‏کند براى پیروى شایسته‏تر است، یا آن که خود هدایت نمى‏شود مگر هدایتش  کنند؟ شما را چه مى‏شود، چگونه داورى مى‏کنید؟! » (یونس:35)

لذا هر گاه یک غیر معصوم و غیر عالم به جمیع حقائق قرآن به ت انتخاب  شود ، خواهیم پرسید: خود او کیست؟ اگر داشتن لازم است ، که به اتّفاق علمای شیعه و سنّی چنین است ، چرا فقط برای ما لازم است ؛ و برای خود آن خلفای  انتخ لازم نیست؟ مگر آنها چه ویژگی خاصّی دارند که نمی خواهند ولی دیگران  می خواهند؟!

امّا سوال دوم: این دوازده نفر ، که رسول خدا(ص) فرمودند ، چه انی هستند؟

اگر اهل سنّت روش خود را در انتخاب خلیفه درست می داند پس بشمارد این  خلفای دوازدگانه را. اگر خلفا را محصور کنند در خلفای راشدین ، تعداد آنها به قول خودشان چهار نفر است ؛ معاویه را هم نمی توانند خلیفه بدانند ؛ چرا که:

اوّلاً دو خلیفه ی حقّ باهم نمی جنگند ؛ حال آنکه معاویه با علی (ع)جنگیده است. و به یقین اگر یکی از این دو در مسیر است ، دیگری راه به خطا می رود. کدام  عاقل می پذیرد که دو نفر هر دو حقّ باشند و باهم دشمنی کنند؟! و اهل اتّفاق  نظر دارند که هر که با بجنگد مهدورالدم می باشد.

ثانیاً او با حسن (ع) جنگیده است که به اتّفاق شیعه و سنّی و طبق حدیث  نبوی ، یکی از دو سیّد جوانان اهل بهشت می باشد. پس چگونه ی که با سیّد جوانان  اهل بهشت می جنگد و می شود جانشین ؟!

از معاویه که بگذریم نوبت به یزید می رسد که سبط اصغر را شهید نموده است. اگر او حقیقتاً خلیفه ی بوده ، پس حسین (ع) در جنگ با او از خارج  گشته است ؛ کما اینکه یزیدیان همین را قائل بودند و حضرت را خارجی ( وج کرده بر  خلیفه و خارج شده از دین) می گفتند. حال آنکه چنین ی نمی تواند سیّد جوانان بهشت  باشد. پس اگر به حکم روایات صحیح از خود اهل سنّت، یقین داریم که حسین(ع)سیّد  جوانان اهل بهشت است ، دیگر دشمن و کشنده ی او نمی تواند بر حقّ باشد.

بعد از یزید نیز خلفای بعدی یکی از یکی بدتر بوده اند. پس چگونه دین با  وجود آنها عزیز شده؟

تاریخ قطعی گواه است که از زمان معاویه تا زمان عمر بن عبدالعزیز تمام  خلفای اموی فتوا داده بودند که بر سر منبر باید علی بن طالب را سبّ و  لعن کنند. آیا این استنباط خلفای شما از ، حقیقتاً حفظ و تبیین درست می باشد؟

از این گذشته تعداد این خلفا بسیار بیش از دوازده تن می  باشند.

لذا اهل سنّت از هیچ راهی نمی تواند این دوازده خلیفه را تعیین کند.

پس یا حدیث مورد بحث ، جعلی است ؛ که علما این را نمی پذیرند ؛ بخصوص که  در صحاح اهل سنّت آمده است ؛ یا ـ معاذ الله ـ رسول خدا (ص) دروغ گفته اند ، که این  نیز محال است ؛ یا روش اهل سنّت در انتخاب خلیفه نادرست می باشد.

امّا شیعه ی اثناعشری این دوازده خلیفه را بی هیچ مشکلی معرّفی می  کند.

ـ بر این استدلال اشکالاتی شده که به بررسی آنها می  پردازیم.

1ـ گفته شده: «در روایت، از این داوزده تن بعنوان خلیفه نام برده شده است  در حالیکه هیچکدام از ائمه شیعه بجز علی ابن طالب و فرزند برومند ایشان حسن بن  علی آنهم برای مدت کوتاهی به خلافت نرسیدند. پس مراد از این دوازده تن نمی تواند  ائمه شیعه باشد»

پاسخ:

اوّلاً طبق این اشکال، ائمه ما این دوازده خلیفه نیستند. خلفای اهل سنّت هم که  یا کمتر از دوازده اند یا بیشترند و اکثرشان نیز به خاطر جنایات آشکاری که کرده اند  ، لیاقت خلافت ندارد. پس لابد از منظر اشکال کننده ـ معاذ الله ـ رسول خدا (ص) دروغ گفته اند.

بالا ه طبق حدیث مورد بحث باید دوازده خلیفه را مشخّص نماییم.حال این  گوی و این میدان. اگر ائمه ی دوازدگانه ی ما آن خلفای مورد نظر رسول خدا(ص)نیستند  پس شما اهل سنّت لطف بفرمایید و بگویید که کیانند آن دوازده نفر؟

ثانیاً رسول خدا (ص) نفرمود بعد از من دوازده نفر خلیفه ، بالفعل به حاکمیّت  جامعه می رسند ؛ بلکه فرمودند: تا زمانی که دوازده خلیفه بین شما باشند ، این  امر ( ) پایدار و عزیز می ماند. مثل اینکه ی بگوید: هوا روشن است تا زمانی که  خورشید در آسمان می باشد. پس اگر خورشید در آسمان نبود ، هوا نیز روشن نخواهد بود.بنا بر این طبق سخن رسول خدا (ص) اگر دوازده خلیفه بین مردم نباشند دین نیز پایدار نخواهد بود. و شکّ نداریم که بعد از رسول خدا (ص) دین او را وارونه ساختند. اگر  وارونه نساختند پس چرا علی (ع) تا مدّتها حاضر به بیعت با ابوبکر نشد؟ و چرا حضرت  فاطمه (س)هیچگاه با او بیعت نکرد تا رحلت نمود؟ بالا ه علی (ع) درست می خواند  که دست بر شکم نمی گذاشت یا جناب عمر بن خطّاب؟ بالا ه وضوی علی (ع) درست بود یا  وضوی جناب عثمان؟ آیا تحریم نمودن دو متعه (متعة الحجّ و متعة النساء) به دست عمر  بن خطّاب ، تغییر دین نبود؟ حال آنکه طبق روایات خود اهل سنّت ، هم در زمان (ص) این امر مجاز بود هم در زمان جناب ابوبکر. و... .

پس اگر از این زوایه نگاه می کنید ، عرض می شود که مردم خلیفه حقیقی رسول  خدا را به رسمیّت نشناختند ، لذا دین درستی هم نداشتند ؛ و بخش عظیمی از سنّت نبوی  را هم از دست دادند. تاریخ قطعی گواه است که ابوبکر و عمر اجازه ی نقل روایت نبوی  را نمی دادند و هر چه اصحاب از روایات نوشته بودند ، این دو نفر گرفتند و آتش زدند. شعار حسبنا کتاب الله نیز یادمان نرفته. نتیجه ی چنین شعاری می شود همین آتش زدن  احادیث نبوی. جریان کاغذ و قلم را که در صیح بخاری و مسلم آمده به خاطر  آوردید!

مطلب سوم آنکه از زمان رسول خدا (ص) تا کنون هیچگاه دین حقیقی از بین نرفته  است و همواره با وجود این دوازده خلیفه ، حقّ در میان امّت وجود داشته است ؛ اگر چه  فرقه های باطل نیز همواره درست شده اند و درست خواهند شد. لذا اصل دین با وجود این  دوازده نفر همواره باقی است ؛ و همواره نیز پیروانی دارد. در حدیث هفتاد و سه فرقه  نیز آمده که رسول الله (ص) فرمودند: امّت من هفتاد و سه فرقه خواهند شد که تنها یکی  از آنها اهل نجات می باشد. پس هموراه خلفای دوازدگانه یکی بعد از دیگری در میان  امّت بوده اند و فرقه ی ناجیّه مذهب ایشان بوده است.

2ـ گفته شده: «در روایت داود ذکر شده (صلى الله علیه وسلم) در  همین رابطه فرمودند: «امت ی همگی فرمانبردار و مطیع اوامر آنها خواهند بود»

پاسخ:

این جمله یقیناً باطل است ؛ چون اگر این جمله درست باشد ـ معاذ الله ـ  رسول الله (ص) دروغ گفته است ؛ که این امری است محال.چون تاکنون هیچ خلیفه ی واقعی  یا غیر واقعی وجود نداشته که همه ی امّت ، فرمانبردار او باشند. پس اگر اهل سنّت ما این جمله را صحیح می دانند باید اقرار کنند که  هیچکدام از خلفای گذشته ، خلیفه ی راستین رسول خدا (ص) نبوده اند. یعنی اساساً در  خلیفه ای وجود نداشته است.

مستشکل در ادامه ی اشکال خود آورده است: «این در حالی است که ما می دانیم  حتی در دوران خلافت علی بن طالب و فرزند ایشان حسن بن علی، هیچگاه همگی امت  ی مطیع و فرمانبردار آنها نبودند.»

عرض می شود: حتّی جناب ابوبکر و عمربن خطّاب و عثمان نیز مطاع محض نبوده  اند ؛ کم?


اختصاصی از فایل هلپ گزارش تخصصی با موضوع بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران و ارائه پیشنهادات در جهت بهبود وضعیت موجود با و پر سرعت .

 گزارش تخصصی با موضوع بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران و ارائه پیشنهادات در جهت بهبود وضعیت موجود


 گزارش تخصصی با موضوع بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران و ارائه پیشنهادات در جهت بهبود وضعیت موجود

بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران و ارائه پیشنهادات در جهت بهبود وضعیت موجود

فرمت فایل word وقابل ویرایش

تعداد صفحات 30

بیان مسئله (توصیف وضع موجود)

 

مقدمه

با نگاهی به مدارس و توجه بیشتر به روش عمل آنها خواهیم دید که با وجود تفاوت­های بسیار اندکی که در ساختار و شکل مدارس و نیز ی ان بودن مواد و کتب درسی، تفاوت­های زیادی بین مدارس و سطح درسی دانش آموزان آنها مشاهده می­شود. پس با اندکی تأمل درمی­ی م که عامل دیگری نیز وجود دارد که موجب می­شود سطح درسی، حال و هوای مدرسه و روابط فردی در این مراکز آموزشی متفاوت باشد. تاکنون تحقیقات زیادی انجام گرفته که به بررسی تأثیر برخی ابعاد غیر درسی از قبیل روابط بین دانش آموزان، روابط میان دانش آموزان و دبیران و مدیران، وضعیت اقتصادی و اجتماعی و مواردی از این قبیل پرداخته که این عوامل بر تحصیل و پیشرفت دانش آموزان تأثیر بسزایی دارند. بی­تردید در به وجود آمدن جوّ سالم و مناسب در محیط مدرسه و کلاس درسی دبیران و مدیران مؤثر می­باشند و رشد همه جانبه شخصیت دانش آموزان وابسته به جوّ سازمانی مدارس است یکی از مهمترین زمینه­های پژوهشی میزان رضایت شغلی است. اهمیت آن از یک سو به دلیل نقشی است که در بهبود و پیشرفت سازمان و نیاز بهداشت و سلامت نیروی کار دارد و از سوی دیگر به دلیل مفهوم رضایت شغلی است و نیز رضایت شغلی  علاوه بر تعریف و مفهوم پردازی­های متعدد محل سلامتی و سازه مشترک بسیاری از حوزه­های علمی مانند روانشناسی، جامعه شناسی، علوم تربیتی و حتی اقتصاد و سیاست است. علاوه بر این  رضایت شغلی عاملی است که باعث کارایی، عملکرد، احساس رضایت­مندی، لذت روحی ناشی از ء نیازها و تمایلات و امیدهای فردی می­گردد(علاقه بند، 1377).

کینزبرگ و همکارانش(1915) رضایت شغلی را از دیدگاه­های مختلفی مورد توجه قرار دادند، از جمله:

الف) رضایت درونی: که حاصل دو منبع می­باشد، اول: احساس لذتی که انسان صرفاً به­ خاطر اشتغال و فعالیت­های شغلی عایدش می­شود. دوم: لذتی که بر اثر پیشرفت و یا انجام برخی از مسئولیت­های اجتماعی و به ظهور رساندن توانایی­ها و رغبت­های فردی به انسان دست می­دهد.

ب) رضایت بیرونی: که با شرایط اشتغال و محیط کار ارتباط دارد و هر آن در حال تغییر و تحول است. از جمله عوامل بیرونی می­توان شرایط کار، میزان دستمزد و پاداش، نوع کار و روابط موجود میان کارگر و کارفرما را نام برد(همان منبع).

به نظر محقق عامل اولی(رضایت درونی) اشاره به رضایت شغلی دارد و عامل دوم(رضایت بیرونی) اشاره به جوّ سازمانی دارد.

در این پژوهش سعی شده با بهره­گیری از روش­های توصیف جوّ سازمانی مدارس و با در نظر گرفتن رضایت شغلی دبیران دبیرستان­های شهرستان نهاوند و با کمک روش خودسنجی به بررسی رابطه بین جوّ سازمانی و رضایت شغلی دبیران پرداخته شود.

 

 


با


گزارش تخصصی با موضوع بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران و ارائه پیشنهادات در جهت بهبود وضعیت موجود

بسم الله الرحمن الرحیم

در چگونگی طی ِ راه سخت عشق

====================

الا یا ایُّها الساقی اَدِر کَاساً و ناوِلْها

که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکل ها

شعر با گردش ساقی و گردش «میّ» شروع می شود که به عنوان «باء» بسم الله است.

مخاطبِ حافظ ساقی است و سخن را با او آغاز می کند زیرا اوست که «میّ» می دهد و مست می کند ولی نه «میّ انگوری» که نتواند مشکلات عالم را حل کند بلکه میّ ای که ساقی همچنان ادامه دهد و آن را بگرداند تا منقطع نشود، مثل حرکت دوری که بر ع حرکت افقی و مستقیم که پایان ناپذیر است. حافظ طالب میّ است که تمام شدنی نباشد علت آن که آن میّ باید مستدام باشد آن است که بقای عشق به بقای آن سرمستی است در حالی که در ابتدا عشق، خود را آسان می نمایاند. فرمود: ابتدا عشق خود را آسان نمود. ولی حقیقتاً آسان نیست تا بدون ادامه ی میّ دادن امکان ادامه اش باشد.

حقیقتاً راه عشق، راه سختی است و هجران ها و صبرها می طلبد و ملامت کشیدن ها دارد. حضرت «رضوان اللّه تعالی علیه» در این رابطه می فرمایند:

«کی توانی خواند در محراب ابرویش قرن ها باید در این شه سرگردان شوی»

====================

به بوی نافه ای کا صبا زان طره بگشاید

زتاب جعد مشکینش چه خون افتاد در دل ها

با وزیدن صبا، بوی نافه در فضا می پراکند، بوی نافه ای که با عطر افشانی خود و از تاب زلف مشکین اش، عالمی به هم می ریزد. با جعدِ زلف و با زلف پیچ در پیچ اش که همان تجلیات گوناگون حق تعالی است در عالَم کثرات -که محل تقابل و تضاد و جنگ و صلح است- چه خون هایی که در دل ها افتاد و مشکل عشق هم از همین جا است که باید از این کثرات به سوی وحدتِ جاری در عالم نظر کرد و تا انسان خون دل نخورد آن وحدت ظهور نمی کند.

====================

به میّ سجاده رنگین کن، گرت پیرمُغان گوید

که سالک بی خبر نَبْوَد، ز راه و رسم منزل ها

حافظ راهِ عبور از کثرت به سوی وحدت را نشان می دهد که آن پیروی از فرهنگ سالکِ راه رفته است که تنها چنین افرادی که خودشان راه ولایت را طیّ کرده اند، شایسته ی پیروی هستند و این غیر از آن است که در فضای علمی قرار گیریم و از خضر بپرسیم چرا چنین کرد و چرا چنین نکرد. ساحتِ عبور از کثرت به وحدت، تلاشی است که با هماهنگی با نگاه سالکِ ره رفته ظهور می کند.

====================

مرا در منزل جانان چه امن عیش چون هر دم

فریاد می دارد که بربندید محمل ها

حتی اگر من در منزل جانان از مشکلات عشق رها شده باشم، باز ایمن نیستم. زیرا راه به انتها نرسیده و هر لحظه سُروشی در گوش ندا سر می دهد که حرکت کنید و راه های طیّ نشده سلوک را با عبادات نیمه شبان ادامه دهید.

====================

شب تاریک و بیم موج و گرد چنین هایل

کجا دانند حال ما سبکباران ساحل ها؟

در راستای مشکلات عشق، اقیانوسی را رو در روی خود داری که در دل تاریکی شب با موج های خود تو را در برگرفته و گرداب هایش تو را در چنگال خود دارد و این چیزی نیست که هر که در وادی عشق قدم ننهاده است بتواند دریابد و معارفی آنچنان را که عشق بر او هدیه می کند را تصور کند و بدان راه یابد.

====================

همه کارم ز خ می به بدنامی کشید آ

نهان کی مانَد آن رازی کز او سازند محفل ها

وقتی سالک به دنبال کارهای خود می رود و بخواهد درد فراق خود را درمان کند و کامِ جانِ شعله ور خود را جواب دهد، کارش به بد نامی می کشد و عقل اهل دنیا و ظاهربینان او را تحمل نمی کنند و لذا سالک با یک نوع بدنامی در این مسیر روبه رو می شود و این چیزی نیست که ی بخواهد در این مسیر باشد و از آن فرار کند بلکه از آن محفل ها سازند و بدنامی سالک را نُقل محفل خود می کنند و باید تحمل کرد زیرا این نوع بدنامی بالاتر از خوش نامیِ بین اهل دنیا است - حتی اگر بگویند مگر علیu هم می خواند؟ - با این همه آن شخصیت آسمانی عالم گیر شد و راز شخصیت او نقل مجالس و محافل اهل معنا گشت.

====================

حضوری گر همی خواهی از او غایب مشو حافظ

مَتَی مَا تَلْقَ مَن تَهوی دَعِ الدنیا و اَهْمِل ها

با توجه به آنچه گفتیم اگر به واقع حضور می خواهی از معشوق ازلی غایب مشو زیرا او در تو هست و توجه به غیر او را از تو می پوشاند و غایب می کند. حال هر وقت آن محبوب جان را ملاقات کردی، دنیا را رها کن و آن را واگذار، وگرنه نه آن حضور می آید و نه می ماند و این است نقشه ی راه جهت طی راه سخت عشق. بدین معنا که از ایدآل نباید چشم برداشت ولی باید دید چگونه می توان به آن رسید. نباید کارهای دشوار را سهل بپنداریم.

والسلام

منبع


بسم الله الرحمن الرحیم

در چگونگی طی ِ راه سخت عشق

الا یا ایُّها الساقی اَدِر کَاساً و ناوِلْها

که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکل ها



شعر با گردش ساقی و گردش «میّ» شروع می شود که به عنوان «باء» بسم الله است.

مخاطبِ حافظ ساقی است و سخن را با او آغاز می کند زیرا اوست که «میّ» می دهد و مست می کند ولی نه «میّ انگوری» که نتواند مشکلات عالم را حل کند بلکه میّ ای که ساقی همچنان ادامه دهد و آن را بگرداند تا منقطع نشود، مثل حرکت دوری که بر ع حرکت افقی و مستقیم که پایان ناپذیر است. حافظ طالب میّ است که تمام شدنی نباشد علت آن که آن میّ باید مستدام باشد آن است که بقای عشق به بقای آن سرمستی است در حالی که در ابتدا عشق، خود را آسان می نمایاند. فرمود: ابتدا عشق خود را آسان نمود. ولی حقیقتاً آسان نیست تا بدون ادامه ی میّ دادن امکان ادامه اش باشد.

حقیقتاً راه عشق، راه سختی است و هجران ها و صبرها می طلبد و ملامت کشیدن ها دارد.

بقیه در ادامه مطلب


اختصاصی از فایلکو تحقیق حقّ کودک بر خطاکارى1 با و پر سرعت .

لینک و ید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 8

 

حقّ کودک بر خطاکارى: مسئولیت کیفرى و صغیر نابالغ(1)

تلخیص(۲) و ترجمه: نسرین مهرا یار دانشکده حقوق شهید بهشتىمقدّمه مترجم«گیلیان دوگلاس» حقوق دانشکده حقوق کاردیف انگلستان است. وى مقطع کارشناسى را در منچستر و کارشناسى ارشد را در لندن به پایان رسانده است و هم‏اکنون کرسى تدریس در هاى بریستون و سنگاپور را نیز در اختیار دارد. حوزه اصلى فعالیت پژوهشى وى حقوق خانواده است. دوگلاس تا کنون پنج کتاب تألیف کرده و همچنین در تألیف هشت کتاب دیگر نیز شرکت داشته است. همچنین دهها مقاله نیز به چاپ رسانده است. دوگلاس هم‏اکنون، سردبیر دو مجله مهم حقوقى در انگلستان مى‏باشد.درآمداینکه بز اران جوان مسئولیت بزه خود را بپذیرند و با خسارتى که به بزه‏دیده وارد کرده‏اند، روبه‏رو شوند و آن را متقبل شوند، درسى اخلاقى و اوّلین گام براى اصلاح و بازپرورى آنها محسوب مى‏شود.در این مقاله از یک سو، مسئولیت کیفرى ک ن در حقوق انگلستان و از سوى دیگر، تلاشهاى صورت‏گرفته براى گسترش دامنه این مسئولیت با لغو «اَماره قانونى عدم تکلیف»(۳) از سوى ت کارگرى منتخب ۱۹۹۷ م. مورد بحث قرار مى‏گیرد. به موجب این اماره، فرض بر این است که اطفال بین ده تا چهارده سال از ارتکاب جرم ناتوان هستند. به نظر مى‏رسد که این تلاشها، در واقع بیانگر تمایلى براى توسعه نوع خاصّى از جامعه است که در آن، بازگشت به ارزشهاى سنّتىِ باثبات‏ترِ گذشته مطرح مى‏شود، اما این موضوع خیالى بیش نیست.در این نوشتار پیشنهاد شده است که «اماره قانونى عدم تکلیف» به صورت یک حقّ مهم براى کودک در نظر گرفته شود، حقى که نه‏تنها باید از الغاى آن صرف نظر کرد، بلکه باید آن را حفظ و حتى‏المقدور گسترش داد.سن مسئولیت کیفرى«دیوید گارلاند»(۴) استدلال کرده است: رویّه‏هاى کیفرى در محدوده فرهنگ کیفرى خاصى وجود دارد. این فرهنگ، خود با اشکال و صورتهاى فرهنگى وسیع‏تر حمایت و معنادار مى‏شود. این اشکال فرهنگى نیز، به نوبه خود بر الگوهاى زندگى مادى و اقدامات اجتماعى استوار شده است.واقعیت این امر هنگامى آشکار مى‏شود که سن مسئولیت کیفرى مورد بررسى قرار گیرد. در نظام «کامن‏لا»ى انگلستان کمترین سنى که امکان محکومیت شخصى به اتهام ارتکاب یک جرم وجود داشت، سن هفت سالگى بود. حداقل سن فعلى، ده سال است. در مورد ک نى که سنّشان کمتر از ده سال است، اماره غیر قابل ردّ (مطلق) عدم تکلیف (یا فقدان توانایى ارتکاب جرم) وجود دارد.سن مسئولیت کیفرى در تعدادى از کشورهاى اروپایى به شرح زیر است: قبرس، ایرلند، لیختنشتاین و کشور سویس ۷ سال؛ اسکاتلند و ایرلند شمالى ۸ سال؛ جزیره م ۹ سال؛ در یونان، فلسطین ى، هلند، سان‏مارینو و ترکیه ۱۲ سال؛ فرانسه ۱۳ سال؛ در اتریش، بلغارستان، آلمان، مجارستان، ایتالیا، لتونى، لیتوانى، رومانى و اسلوونى ۱۴ سال؛ جمهورى چک، دانمارک، استونى، فنلاند، ایسلند، نروژ، اسلوواکى و سوئد ۱۵ سال ـ آندورا، لهستان، پرتقال و اسپانیا ۱۶ سال‏ـ بلژیک و لوکزامبورگ ۱۸ سال.این گستره وسیع سن مسئولیت، گستردگى نگرشها و رویه‏ها را نسبت به ک ن منع مى‏نماید و نشان مى‏دهد که این رویکردها تا چه اندازه، از دیدگاه تاریخى و فرهنگى ـ حتّى در منطقه‏اى که همگنى نسبى در آن وجود داردـ خاص است. با وجود این، به رغم تغییرات به وجود آمده به مرور زمان در الگوهاى فرهنگى، افزایش حداقل سن مسئولیت در انگلستان، به طور تعجب‏آورى با مشکل مواجه بوده است. یکى از دلایل آن، ممکن است دوگانگىِ رفتارهاى جامعه نسبت به ک ن باشد که در جنبه‏هاى مختلف قانون انعکاس پیدا کرده است. این دوگانگى، بیش از پیش در حوزه عد کیفرى، به عنوان یکى از پرتنش‏ترین حوزه‏ها دیده مى‏شود. از یک سو، به صورت روزافزونى مى‏پذیریم که ک ن در سنین نسبتا پایین، توانایى و قابلیت بسیار پیچیده‏اى براى انتخاب در زندگى دارند (از قبیل رضایت دادن به درمان پزشکى) و از سوى دیگر، این تمایل نیز وجود دارد که آنها را در برابر عواقب آن دسته از اقداماتشان که غالبا بسیار غیر عقلانى و از روى بى‏فکرى انجام داده‏اند (مانند جرایم خشونت‏آمیز)، حمایت کنیم.یک امکان دیگر، چنان که آقاى «گارلاند»(۵) مورد اشاره قرار مى‏دهد، آن است که برداشتها و استنباط متضادى از عد ، فردى یا ثابت و ی ان بودن مجازات از یک سو و اِعمال مجازات یا اصلاح از سوى دیگر در درون فرهنگ جدید وجود دارد که آنها را مورد بررسى قرار مى‏دهیم.اَماره عدم توانایى ارتکاب جرمدر یک دوره طولانى در قوانین انگلستان این اَماره وجود داشته است که ک ن ده تا چهارده سال از خطا بودن آنچه انجام مى‏دهند، آگاه نیستند و بنابراین نمى‏توان آنها را بدون ادله مثبِتِ این علم و یا به اصطلاح، سوء نیّت، تحت محکومیت کیفرى قرار داد.(۶) یکى از قضات قرن هجدهم به نام «هال»(۷) صدق یک ملاک را براى تشخیص این سوء نیّت کافى دانسته است: «ک ن در زمان ارتکاب جرم مى‏بایست قدرت تشخیص بین خوب و بد را داشته باشد.» این چنین آزمونى در پرونده «جى.ام.» (یک کودک صغیر) علیه «رونکلس» صورت گرفت؛ بنابراین آزمون، کودک مى‏دانسته آنچه انجام مى‏دهد، «بسیار خطا» و فراتر از شیطنت است، هرچند نسبت به ماهیت غیر قانونى یا غیر اخلاقى عمل خود آگاه نبوده است. به هر حال براى ردّ این اماره، باید دلایل مجزایى براى ردّ اماره وجود داشته باشد.براى به دست آوردن این دلایل، اتکا به حقایق جرم کافى نیست و صرف این حقیقت که طفل از محل وقوع جرم فرار کرده نیز کافى نیست، بلکه این شواهد و دلایل را مى‏توان از گفته‏ها یا اعمال کودک در هنگام ارتکاب جرم و یا با مصاحبه بعدى، نتایج آزمایشات روانى، مخفى جرم، سابقه کودک و وضعیت تربیتى او به دست آورد.همچنان که نحوه تفکّر درباره یک مجرم نوجوان در طى سالها عوض شده، تمایل به حفظ اماره مزبور نیز مورد تردید قرار گرفته است. اخیرا در پى قتل نوزادى به نام «جیمز بالگر»(۸) توسط دو پسر ده ساله و پوشش رسانه‏اى بسیار وسیع موضوع، جهت‏گیرى قابل توجهى در بحثهاى سیاسى براى تنبیه و مجازات بیشتر مجرمان ملاحظه شد.(۹) تلاش براى برداشتن اماره در دادگاهها، از طریق دادرسى مهم در دادگاه عالى(۱۰) در ۱۹۹۴ م. شاید به گونه‏اى غیر معمول انعکاسى از پاسخهاى سیاسى به شمار مى‏رفت. این پاسخ قضایى را مى‏توان به صورت آنچه «کولین هاى»(۱۱) آن را تحت عنوان «درونى شدن قضایىِ گفتمانِ حاکى از نگرانى اخلاقى» بیان نموده، مورد توجّه قرار داد. استدلال «هاى» این است که به محض اینکه رسانه‏هاى گروهى، یک نگرانى روحى ـ اخلاقى حول یک مسئله خاص اجتماعى را ایجاد کنند (مثلاً در اینجا قتل یک کودک به دست ک ن دیگر) سیستم قضایى ممکن است خود را ناگزیر ببیند تا با بازتاباندن این نگرانیها از خود واکنش نشان دهد. وى در این باره مى‏گوید:حداقل بخشى از این وضعیت، نتیجه بازتاب رسانه‏اى موضوع و نگرانى روحى ـ اخلاقى حاصل از آن، به عنوان محاکمه نه‏تنها متّهمین (که بدون تردید گنا ار فرض شده‏اند)، بلکه محاکمه سیستم قضایى انگلستان است. محاکمه متّهمین اصلى توسط هیئت منصفه به محاکمه سیستم قضایى انگلستان توسط رسانه‏هاى گروهى (به نمایندگى از مردم انگلستان) تبدیل مى‏شود. سیستم قضایى تنها مى‏تواند مقاومت خود را در برابر زوال سنّت، احترام و قدرت از راه رقابت با مطبوعاتِ کم‏اعتبار، با به کارگیرى لحن اقتدارمآبانه مردمى نشان دهد.(۱۲)دیوان کشور انگلستان با رد این تلاش، خواستار بررسى کامل موضوع از سوى پارلمان شد؛ از این رو، وزارت کشور (نهاد تى مسئول سیاست‏گذارى در زمینه عد کیفرى یعنى در واقع سیاست کیفرى) موضوع را مورد بررسى قرار داد.(۱۳) حزب کارگر الغاى اماره مورد بحث را به عنوان بخشى از موضع خود در مورد نوجوانان، به مناسبت فعالیتهاى انتخاباتى سال ۱۹۹۷ م. مطرح کرد که البته پس از به دست آوردن قدرت، این موضع خود را عملاً تأیید کرد. مسلما لغو این اماره با فضاى سیاسى موجود کاملاً همخوانى دارد که بیشتر به این موضوع خواهیم پرداخت.چیستى منطق اماره«اماره عدم توانایى ارتکاب جرم» شاید معرّف قدیمى‏ترین پذیرش آن چیزى باشد که امروز در حقوق انگلستان با عنوان «معیار صلاحیت گیلیک»(۱۴) استنباط مى‏شود، یعنى اینکه ک ن با آهنگهاى پرورشى متفاوتى پُخته و بالیده مى‏شوند و روند رشد ذهنى، احساسى و عاطفى آنها با یکدیگر متفاوت است. این موضوع باید در هنگام ارزیابى اینکه آیا عمل و انتخاب کودک، با درک کامل وى از عواقب آن بوده است یا نه، مورد تأمل قرار گیرد. درست است که آزمایش «گیلیک» در زمینه تصمیم‏گیرى از سوى کودک به عنوان مبناى مسئولیت کیفرى مطرح شده، اما این مبنا در حقوق انگلستان فقط در محدوده فرضى قرار دارد که افراد توانایى درک اعمال و عواقب آن را داشته باشند. همین توجه به مسئولیت کیفرى فرد، حفظ اماره را در قانون و همچنین انتقادهاى پیشین نسبت به آن را توجیه مى‏کند.(۱۵)«بلاک استون»(۱۶) با شناسایى وجود اماره تا دوران «ادوارد سوم»(۱۷) و استفاده از رویکردى از نوع معیار گیلیک، آن را این‏چنین توضیح مى‏دهد: ارزیابى قابلیت و استعداد انجام یافتن کار بد یا گناه، چندان بر اساس گذشت زمان (سالها و روزها) نیست، بلکه بر میزان درک و قضاوت فرد بز ار مبتنى است؛ زیرا یک پسر یازده ساله مى‏تواند همان اندازه مکار باشد که یک پسر چهارده ساله مکار است؛ در این گونه موارد، (در خصوص افراد زیر چهارده سال) «قصد مجرمانه، تعیین‏کننده سن مسئولیت کیفرى است»(۱۸)، اگرچه اطفال در بادى امر فاقد توانایى ارتکاب جرم تلقّى مى‏شوند؛ با وجود این، چنانچه به نظر دادگاه و هیئت منصفه، آنها توانایى ارتکاب جرم را داشته باشند و بتوانند میان خوب و بد تمیز دهند، ممکن است محکوم شوند… .ضرورت تاریخى این اماره از سوى نویسندگان امروزى تبیین شده است. آنها این نکته را مورد توجه قرار داده‏اند که پیش از اواسط قرن نوزدهم، رفتار خاصى در مورد بز اران نوجوان وجود نداشته است. بدین‏معنا که اگر تشخیص داده مى‏شد که نوجوانان داراى توانایى ارتکاب جرم هستند، تفاوتى میان وضعیت آنها و وضعیت یک شخص بزرگسال وجود نداشت و بنابراین، کیفر آنها مانند کیفر بزرگسالان بود. براى مثال «موریس» و «گیلر» متذکر مى‏شوند که چگونه در یک روز پنج کودک هشت تا دوازده سال به سبب سرقتهاى کوچک به دار آویخته شدند. (در آن زمان، فرض بر این بود که اگر رفتار ملایم‏ترى نسبت به ک ن مجرم صورت گیرد، ممکن است این رفتار، انگیزه‏اى براى ارتکاب جرم شود). بدین ترتیب، این فرض براى نشان دادن ملایمت کمى نسبت به ک ن مورد استفاده قرار مى‏گرفت (هرچند که به نظر نمى‏رسد که دادستان براى اثبات خلاف آن و جلوگیرى از اعمال آن مشکل عمده‏اى داشته باشد) آن هم در یک سیستم بسیار خشن که در آن غالبا تنها کیفر موجود بود.«گلانویل ویلیامز»(۱۹) در بررسى این فرض در دهه ۱۹۵۰ م. مى‏گوید: معیار… با مجازات سزادهنده و نظریه مبهم مسئولیت اخلاقى مرتبط است. بر اساس تئورى مسئولیت اخلاقى، تنها اشخاصى مستعدِ ارتکاب عمل نادرست‏اند که تا حدودى باهوش بوده یا کارهاى هوشمندانه‏اى را انجام دهند. نظریه سزادهى کیفر، آموزه مسئولیت اخلاقى را وارد قانون مى‏کند؛ زیرا هیچ‏ نمى‏تواند به صورت عادلانه مجازات شود، مگر اینکه از نظر اخلاقى مسئول باشد. در مورد ک ن، قانون، سنجش مبهمى را پذیرفته است که در آن ک ن با علم به نادرستى عمل خود، نه به عنوان یک طبقه، بلکه به عنوان افرادى داراى مسئولیت اخلاقى هستند.هم‏اکنون، قواعد حداقل سازمان ملل براى مدیریت عد کیفرى اطفال، یعنى قواعد پکن مصوّب سال ۱۹۸۵ م. در مجمع عمومى سازمان ملل، در مادّه ۴ خود پیشنهاد مى‏کند که آغاز سن مسئولیت کیفرى، «با توجه به بلوغ احساسى، فکرى و ذهنى کودک، نباید در سطح خیلى پایینى تعیین شود». بدین‏ترتیب، حداقل سن مسئولیت کیفرى و اماره عدم توانایى ارتکاب جرم براى این اطمینان است که تنها اطفالى با کیفر روبه‏رو شوند که نسبت به اع ان داراى مسئولیت اخلاقى باشند.اماره مورد بحث چگونه حقى است؟در نگاه اول، شاید کمى عجیب باشد که عدم توانایى ارتکاب جرم را به عنوان حقّى براى کودک توصیف کنیم. با استفاده از طبقه‏بندى سودمند «مایکل فریمن»(۲۰)، حقوق کودک را مى‏توان به چهار دسته طبقه‏بندى کرد:۱. حقوق رفاهى یا ، مانند حقوقى که در اعلامیه جهانى وضع شده (و بسیارى از حقوق کنونى پیش‏بینى شده در کنوانسیون حقوق کودک)، و همچنین حقوقى که در برابر همه قابل استناد است؛۲. حقّ برخوردارى از حمایت در برابر سوء رفتار یا غفلت در رفتار که در وهله اول وظیفه‏اى به عهده پدر و مادر یا س رستان است؛۳. حقّ برخوردارى از رفتارى برابر با رفتار بزرگسالان، یعنى نوعى عد اجتماعى مبتنى بر عدم تبعیض بر مبناى نژاد و ت؛۴. حقّ برخوردارى از استقلال در تصمیم‏گیرى.اگرچه «فریمن» حقوق کودک بز ار را مورد بحث قرار داده است، به سن مسئولیت کیفرى، در هیچ جنبه آن توجه نکرده است. در عوض، بر این نکته تأکید مى‏کند که کودک باید از همان حقوقى برخوردار باشد که بزرگسالان از آن برخوردارند، بدین‏معنا که او تمرکز خود را روى حقوق دسته سوم قرار داده است، ولى به نظر مى‏رسد که بهتر است اماره مورد نظر به صورت حقّى در دسته دوم این طبقه‏بندى، در نظر گرفته شود (حقّ برخوردارى از حمایت). اگر نهاد تعقیب م م به اثبات علم کودک به ماهیت خطاى ارتکابى خود باشد، از بدنام شدن ک ن توسط سیستم عد کیفرى، پیش از آنکه به اندازه کافى رشد کرده و مسئولیت خود را بپذیرند و از خطاى خود عبرت بگیرند، جلوگیرى مى‏شود. همچنان که «اعلامیه جهانى سازمان ملل متحد» و «کنوانسیون حقوق کودک» هر دو اشاره دارد به اینکه کودک، به علّت عدم رشد عمومى و ذهنى، به حمایت و توجه ویژه، از جمله حمایت مناسب قانونى نیازمند است.مادّه (۱)۴۰ کنوانسیون حقوق کودک در ادامه مقرر مى‏دارد:کشورهاى عضو در مورد ک ن مجرم یا متهم به نقض قانون کیفرى این حق را به رسمیت مى‏شناسند که با آنان مطابق با شئونات و ارزش کودک رفتار گردد. این امر موجب افزایش احترام کودک نسبت به و هاى اساسى دیگران شده و سنّ کودک را در نظر گرفته و باعث افزایش خواست وى براى سازش با جامعه و به‏عهده گرفتن نقشى سازنده در اجتماع مى‏گردد.(۲۱)این متن هر دو موضوع را، یعنى «نیاز توجه به سطح رشد کودک در هنگام اِعمال قوانین کیفرى» و «میزان تمایل به سازگارسازى مجدّد او به جاى تنبیه»، به عنوان هدف در پاسخگویى به کودک مجرم، مورد توجه قرار مى‏دهد. خانم «جرالدین وان بورن»(۲۲) متذکر مى‏شود که در زمان تهیه پیش‏نویس مادّه ۴۰، مفهوم «سازگارسازى و بازپذیرسازى اجتماعى»(۲۳) کودک، به دو دلیل عمده، بیشتر از مفهوم «بازپرورى»(۲۴) کودک مطرح شده است:اوّلاً، بازپرورى کودک ممکن است به عنوان یک شکل نامطلوب کنترل اجتماعى مورد سوء استفاده قرار گیرد،ثانیا، چنین پنداشته مى‏شد که بازپرورى تلویحا این معنى را مى‏رساند که مسئولیت صرفا متوجه «مجرم» است و باید او را تحت اصلاح و درمان قرار داد تا مجددا به اجتماع بازگردد. ولى از «بازپذیر و یکپارچه‏سازى کودک»(۲۵) با جامعه چنین استنباط مى‏شود که این مفهوم بر «محیط اجتماعىِ کودک» و نقش «جامعه» در یارى رساندن به کودک تمرکز دارد، یعنى با کمک این عوامل است که کودک به عضوى مسئول در جامعه درمى‏آید.این مطلب قابل بحث است که آیا به تفکیک میان این دو مفهوم نیاز هست یا نه؟ با وجود این، آنچه از نظر حقوق کودک اهمیت دارد، شناسایى «حقّ کودکى» (کودک بودن) است، بدین‏معنا که با آنها همانند بزرگسالان رفتار نشود. در این باره، هرچند که اماره عدم توانایى ارتکاب جرم، همچون نوعى آزمون صلاحیت گیلیک عمل مى‏کند، هدف آن، حمایت از کودکى است که فاقد این توانایى است، نه کودکى که داراى آن است. این اماره را مى‏توان متضاد با حقّ خودمختارى کودک دانست که «جان اکلار»(۲۶) در نظریات خود درباره «معیار گیلیک»، آن را به عنوان «خطرناک‏ترین، اما در عین حال ارزشمندترین حقوق کودک مشخص کرده است، یعنى حقّ ک ن در ارتکاب خطاهاى خاص خودشان».(۲۷)در هر حال، این بحث را نیز مى‏توان مطرح کرد که شناسایى «حقّ عدم صلاحیت»، ارزش مفید و مؤثرى در زمینه عد کیفرى براى جامعه دارد. «ادوین لمرت»(۲۸) هنگام بحث درباره نیاز به «عدم مداخله قضایى» و در پاسخ به بز ارى نوجوانان استدلال کرده است، «ارتکاب بزه»(۲۹) به طور نسبى بخشى عادى در فرایند رشد ک ن محسوب مى‏شود و غالب نوجوانان وقتى به مرحله رشد مى‏رسند، از آن رویگردان مى‏شوند. لکه‏دار شدن و برچسب‏خوردگى کودک ناشى از ورود به سیستم کیفرى، ممکن است اجتناب از جرم را در آینده براى او بسیار دشوارتر کند. بدین‏ترتیب، پذیرفتن حقّ کودک براى ارتکاب خطا ـ بدون تحمّل رنج، عذاب و مشکلاتى که در صورت بزرگسال بودن دامن او را مى‏گیردـ از احتمال کشیده شدنش به دنیاى جرم در بلندمدت، کاهش مى‏دهد.این منطق در عرصه بین‏المللى نیز پذیرفته شده است. در قواعد پکن و مادّه ۴۰ـ۳۰ـ ب کنوانسیون حقوق کودک، نیاز


با


تحقیق حقّ کودک بر خطاکارى1

اختصاصی از رزفایل تحقیق و بررسی در مورد حقّ کودک بر خطاکارى1 با و پر سرعت .

لینک و ید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 8

 

حقّ کودک بر خطاکارى: مسئولیت کیفرى و صغیر نابالغ(1)

تلخیص(۲) و ترجمه: نسرین مهرا یار دانشکده حقوق شهید بهشتىمقدّمه مترجم«گیلیان دوگلاس» حقوق دانشکده حقوق کاردیف انگلستان است. وى مقطع کارشناسى را در منچستر و کارشناسى ارشد را در لندن به پایان رسانده است و هم‏اکنون کرسى تدریس در هاى بریستون و سنگاپور را نیز در اختیار دارد. حوزه اصلى فعالیت پژوهشى وى حقوق خانواده است. دوگلاس تا کنون پنج کتاب تألیف کرده و همچنین در تألیف هشت کتاب دیگر نیز شرکت داشته است. همچنین دهها مقاله نیز به چاپ رسانده است. دوگلاس هم‏اکنون، سردبیر دو مجله مهم حقوقى در انگلستان مى‏باشد.درآمداینکه بز اران جوان مسئولیت بزه خود را بپذیرند و با خسارتى که به بزه‏دیده وارد کرده‏اند، روبه‏رو شوند و آن را متقبل شوند، درسى اخلاقى و اوّلین گام براى اصلاح و بازپرورى آنها محسوب مى‏شود.در این مقاله از یک سو، مسئولیت کیفرى ک ن در حقوق انگلستان و از سوى دیگر، تلاشهاى صورت‏گرفته براى گسترش دامنه این مسئولیت با لغو «اَماره قانونى عدم تکلیف»(۳) از سوى ت کارگرى منتخب ۱۹۹۷ م. مورد بحث قرار مى‏گیرد. به موجب این اماره، فرض بر این است که اطفال بین ده تا چهارده سال از ارتکاب جرم ناتوان هستند. به نظر مى‏رسد که این تلاشها، در واقع بیانگر تمایلى براى توسعه نوع خاصّى از جامعه است که در آن، بازگشت به ارزشهاى سنّتىِ باثبات‏ترِ گذشته مطرح مى‏شود، اما این موضوع خیالى بیش نیست.در این نوشتار پیشنهاد شده است که «اماره قانونى عدم تکلیف» به صورت یک حقّ مهم براى کودک در نظر گرفته شود، حقى که نه‏تنها باید از الغاى آن صرف نظر کرد، بلکه باید آن را حفظ و حتى‏المقدور گسترش داد.سن مسئولیت کیفرى«دیوید گارلاند»(۴) استدلال کرده است: رویّه‏هاى کیفرى در محدوده فرهنگ کیفرى خاصى وجود دارد. این فرهنگ، خود با اشکال و صورتهاى فرهنگى وسیع‏تر حمایت و معنادار مى‏شود. این اشکال فرهنگى نیز، به نوبه خود بر الگوهاى زندگى مادى و اقدامات اجتماعى استوار شده است.واقعیت این امر هنگامى آشکار مى‏شود که سن مسئولیت کیفرى مورد بررسى قرار گیرد. در نظام «کامن‏لا»ى انگلستان کمترین سنى که امکان محکومیت شخصى به اتهام ارتکاب یک جرم وجود داشت، سن هفت سالگى بود. حداقل سن فعلى، ده سال است. در مورد ک نى که سنّشان کمتر از ده سال است، اماره غیر قابل ردّ (مطلق) عدم تکلیف (یا فقدان توانایى ارتکاب جرم) وجود دارد.سن مسئولیت کیفرى در تعدادى از کشورهاى اروپایى به شرح زیر است: قبرس، ایرلند، لیختنشتاین و کشور سویس ۷ سال؛ اسکاتلند و ایرلند شمالى ۸ سال؛ جزیره م ۹ سال؛ در یونان، فلسطین ى، هلند، سان‏مارینو و ترکیه ۱۲ سال؛ فرانسه ۱۳ سال؛ در اتریش، بلغارستان، آلمان، مجارستان، ایتالیا، لتونى، لیتوانى، رومانى و اسلوونى ۱۴ سال؛ جمهورى چک، دانمارک، استونى، فنلاند، ایسلند، نروژ، اسلوواکى و سوئد ۱۵ سال ـ آندورا، لهستان، پرتقال و اسپانیا ۱۶ سال‏ـ بلژیک و لوکزامبورگ ۱۸ سال.این گستره وسیع سن مسئولیت، گستردگى نگرشها و رویه‏ها را نسبت به ک ن منع مى‏نماید و نشان مى‏دهد که این رویکردها تا چه اندازه، از دیدگاه تاریخى و فرهنگى ـ حتّى در منطقه‏اى که همگنى نسبى در آن وجود داردـ خاص است. با وجود این، به رغم تغییرات به وجود آمده به مرور زمان در الگوهاى فرهنگى، افزایش حداقل سن مسئولیت در انگلستان، به طور تعجب‏آورى با مشکل مواجه بوده است. یکى از دلایل آن، ممکن است دوگانگىِ رفتارهاى جامعه نسبت به ک ن باشد که در جنبه‏هاى مختلف قانون انعکاس پیدا کرده است. این دوگانگى، بیش از پیش در حوزه عد کیفرى، به عنوان یکى از پرتنش‏ترین حوزه‏ها دیده مى‏شود. از یک سو، به صورت روزافزونى مى‏پذیریم که ک ن در سنین نسبتا پایین، توانایى و قابلیت بسیار پیچیده‏اى براى انتخاب در زندگى دارند (از قبیل رضایت دادن به درمان پزشکى) و از سوى دیگر، این تمایل نیز وجود دارد که آنها را در برابر عواقب آن دسته از اقداماتشان که غالبا بسیار غیر عقلانى و از روى بى‏فکرى انجام داده‏اند (مانند جرایم خشونت‏آمیز)، حمایت کنیم.یک امکان دیگر، چنان که آقاى «گارلاند»(۵) مورد اشاره قرار مى‏دهد، آن است که برداشتها و استنباط متضادى از عد ، فردى یا ثابت و ی ان بودن مجازات از یک سو و اِعمال مجازات یا اصلاح از سوى دیگر در درون فرهنگ جدید وجود دارد که آنها را مورد بررسى قرار مى‏دهیم.اَماره عدم توانایى ارتکاب جرمدر یک دوره طولانى در قوانین انگلستان این اَماره وجود داشته است که ک ن ده تا چهارده سال از خطا بودن آنچه انجام مى‏دهند، آگاه نیستند و بنابراین نمى‏توان آنها را بدون ادله مثبِتِ این علم و یا به اصطلاح، سوء نیّت، تحت محکومیت کیفرى قرار داد.(۶) یکى از قضات قرن هجدهم به نام «هال»(۷) صدق یک ملاک را براى تشخیص این سوء نیّت کافى دانسته است: «ک ن در زمان ارتکاب جرم مى‏بایست قدرت تشخیص بین خوب و بد را داشته باشد.» این چنین آزمونى در پرونده «جى.ام.» (یک کودک صغیر) علیه «رونکلس» صورت گرفت؛ بنابراین آزمون، کودک مى‏دانسته آنچه انجام مى‏دهد، «بسیار خطا» و فراتر از شیطنت است، هرچند نسبت به ماهیت غیر قانونى یا غیر اخلاقى عمل خود آگاه نبوده است. به هر حال براى ردّ این اماره، باید دلایل مجزایى براى ردّ اماره وجود داشته باشد.براى به دست آوردن این دلایل، اتکا به حقایق جرم کافى نیست و صرف این حقیقت که طفل از محل وقوع جرم فرار کرده نیز کافى نیست، بلکه این شواهد و دلایل را مى‏توان از گفته‏ها یا اعمال کودک در هنگام ارتکاب جرم و یا با مصاحبه بعدى، نتایج آزمایشات روانى، مخفى جرم، سابقه کودک و وضعیت تربیتى او به دست آورد.همچنان که نحوه تفکّر درباره یک مجرم نوجوان در طى سالها عوض شده، تمایل به حفظ اماره مزبور نیز مورد تردید قرار گرفته است. اخیرا در پى قتل نوزادى به نام «جیمز بالگر»(۸) توسط دو پسر ده ساله و پوشش رسانه‏اى بسیار وسیع موضوع، جهت‏گیرى قابل توجهى در بحثهاى سیاسى براى تنبیه و مجازات بیشتر مجرمان ملاحظه شد.(۹) تلاش براى برداشتن اماره در دادگاهها، از طریق دادرسى مهم در دادگاه عالى(۱۰) در ۱۹۹۴ م. شاید به گونه‏اى غیر معمول انعکاسى از پاسخهاى سیاسى به شمار مى‏رفت. این پاسخ قضایى را مى‏توان به صورت آنچه «کولین هاى»(۱۱) آن را تحت عنوان «درونى شدن قضایىِ گفتمانِ حاکى از نگرانى اخلاقى» بیان نموده، مورد توجّه قرار داد. استدلال «هاى» این است که به محض اینکه رسانه‏هاى گروهى، یک نگرانى روحى ـ اخلاقى حول یک مسئله خاص اجتماعى را ایجاد کنند (مثلاً در اینجا قتل یک کودک به دست ک ن دیگر) سیستم قضایى ممکن است خود را ناگزیر ببیند تا با بازتاباندن این نگرانیها از خود واکنش نشان دهد. وى در این باره مى‏گوید:حداقل بخشى از این وضعیت، نتیجه بازتاب رسانه‏اى موضوع و نگرانى روحى ـ اخلاقى حاصل از آن، به عنوان محاکمه نه‏تنها متّهمین (که بدون تردید گنا ار فرض شده‏اند)، بلکه محاکمه سیستم قضایى انگلستان است. محاکمه متّهمین اصلى توسط هیئت منصفه به محاکمه سیستم قضایى انگلستان توسط رسانه‏هاى گروهى (به نمایندگى از مردم انگلستان) تبدیل مى‏شود. سیستم قضایى تنها مى‏تواند مقاومت خود را در برابر زوال سنّت، احترام و قدرت از راه رقابت با مطبوعاتِ کم‏اعتبار، با به کارگیرى لحن اقتدارمآبانه مردمى نشان دهد.(۱۲)دیوان کشور انگلستان با رد این تلاش، خواستار بررسى کامل موضوع از سوى پارلمان شد؛ از این رو، وزارت کشور (نهاد تى مسئول سیاست‏گذارى در زمینه عد کیفرى یعنى در واقع سیاست کیفرى) موضوع را مورد بررسى قرار داد.(۱۳) حزب کارگر الغاى اماره مورد بحث را به عنوان بخشى از موضع خود در مورد نوجوانان، به مناسبت فعالیتهاى انتخاباتى سال ۱۹۹۷ م. مطرح کرد که البته پس از به دست آوردن قدرت، این موضع خود را عملاً تأیید کرد. مسلما لغو این اماره با فضاى سیاسى موجود کاملاً همخوانى دارد که بیشتر به این موضوع خواهیم پرداخت.چیستى منطق اماره«اماره عدم توانایى ارتکاب جرم» شاید معرّف قدیمى‏ترین پذیرش آن چیزى باشد که امروز در حقوق انگلستان با عنوان «معیار صلاحیت گیلیک»(۱۴) استنباط مى‏شود، یعنى اینکه ک ن با آهنگهاى پرورشى متفاوتى پُخته و بالیده مى‏شوند و روند رشد ذهنى، احساسى و عاطفى آنها با یکدیگر متفاوت است. این موضوع باید در هنگام ارزیابى اینکه آیا عمل و انتخاب کودک، با درک کامل وى از عواقب آن بوده است یا نه، مورد تأمل قرار گیرد. درست است که آزمایش «گیلیک» در زمینه تصمیم‏گیرى از سوى کودک به عنوان مبناى مسئولیت کیفرى مطرح شده، اما این مبنا در حقوق انگلستان فقط در محدوده فرضى قرار دارد که افراد توانایى درک اعمال و عواقب آن را داشته باشند. همین توجه به مسئولیت کیفرى فرد، حفظ اماره را در قانون و همچنین انتقادهاى پیشین نسبت به آن را توجیه مى‏کند.(۱۵)«بلاک استون»(۱۶) با شناسایى وجود اماره تا دوران «ادوارد سوم»(۱۷) و استفاده از رویکردى از نوع معیار گیلیک، آن را این‏چنین توضیح مى‏دهد: ارزیابى قابلیت و استعداد انجام یافتن کار بد یا گناه، چندان بر اساس گذشت زمان (سالها و روزها) نیست، بلکه بر میزان درک و قضاوت فرد بز ار مبتنى است؛ زیرا یک پسر یازده ساله مى‏تواند همان اندازه مکار باشد که یک پسر چهارده ساله مکار است؛ در این گونه موارد، (در خصوص افراد زیر چهارده سال) «قصد مجرمانه، تعیین‏کننده سن مسئولیت کیفرى است»(۱۸)، اگرچه اطفال در بادى امر فاقد توانایى ارتکاب جرم تلقّى مى‏شوند؛ با وجود این، چنانچه به نظر دادگاه و هیئت منصفه، آنها توانایى ارتکاب جرم را داشته باشند و بتوانند میان خوب و بد تمیز دهند، ممکن است محکوم شوند… .ضرورت تاریخى این اماره از سوى نویسندگان امروزى تبیین شده است. آنها این نکته را مورد توجه قرار داده‏اند که پیش از اواسط قرن نوزدهم، رفتار خاصى در مورد بز اران نوجوان وجود نداشته است. بدین‏معنا که اگر تشخیص داده مى‏شد که نوجوانان داراى توانایى ارتکاب جرم هستند، تفاوتى میان وضعیت آنها و وضعیت یک شخص بزرگسال وجود نداشت و بنابراین، کیفر آنها مانند کیفر بزرگسالان بود. براى مثال «موریس» و «گیلر» متذکر مى‏شوند که چگونه در یک روز پنج کودک هشت تا دوازده سال به سبب سرقتهاى کوچک به دار آویخته شدند. (در آن زمان، فرض بر این بود که اگر رفتار ملایم‏ترى نسبت به ک ن مجرم صورت گیرد، ممکن است این رفتار، انگیزه‏اى براى ارتکاب جرم شود). بدین ترتیب، این فرض براى نشان دادن ملایمت کمى نسبت به ک ن مورد استفاده قرار مى‏گرفت (هرچند که به نظر نمى‏رسد که دادستان براى اثبات خلاف آن و جلوگیرى از اعمال آن مشکل عمده‏اى داشته باشد) آن هم در یک سیستم بسیار خشن که در آن غالبا تنها کیفر موجود بود.«گلانویل ویلیامز»(۱۹) در بررسى این فرض در دهه ۱۹۵۰ م. مى‏گوید: معیار… با مجازات سزادهنده و نظریه مبهم مسئولیت اخلاقى مرتبط است. بر اساس تئورى مسئولیت اخلاقى، تنها اشخاصى مستعدِ ارتکاب عمل نادرست‏اند که تا حدودى باهوش بوده یا کارهاى هوشمندانه‏اى را انجام دهند. نظریه سزادهى کیفر، آموزه مسئولیت اخلاقى را وارد قانون مى‏کند؛ زیرا هیچ‏ نمى‏تواند به صورت عادلانه مجازات شود، مگر اینکه از نظر اخلاقى مسئول باشد. در مورد ک ن، قانون، سنجش مبهمى را پذیرفته است که در آن ک ن با علم به نادرستى عمل خود، نه به عنوان یک طبقه، بلکه به عنوان افرادى داراى مسئولیت اخلاقى هستند.هم‏اکنون، قواعد حداقل سازمان ملل براى مدیریت عد کیفرى اطفال، یعنى قواعد پکن مصوّب سال ۱۹۸۵ م. در مجمع عمومى سازمان ملل، در مادّه ۴ خود پیشنهاد مى‏کند که آغاز سن مسئولیت کیفرى، «با توجه به بلوغ احساسى، فکرى و ذهنى کودک، نباید در سطح خیلى پایینى تعیین شود». بدین‏ترتیب، حداقل سن مسئولیت کیفرى و اماره عدم توانایى ارتکاب جرم براى این اطمینان است که تنها اطفالى با کیفر روبه‏رو شوند که نسبت به اع ان داراى مسئولیت اخلاقى باشند.اماره مورد بحث چگونه حقى است؟در نگاه اول، شاید کمى عجیب باشد که عدم توانایى ارتکاب جرم را به عنوان حقّى براى کودک توصیف کنیم. با استفاده از طبقه‏بندى سودمند «مایکل فریمن»(۲۰)، حقوق کودک را مى‏توان به چهار دسته طبقه‏بندى کرد:۱. حقوق رفاهى یا ، مانند حقوقى که در اعلامیه جهانى وضع شده (و بسیارى از حقوق کنونى پیش‏بینى شده در کنوانسیون حقوق کودک)، و همچنین حقوقى که در برابر همه قابل استناد است؛۲. حقّ برخوردارى از حمایت در برابر سوء رفتار یا غفلت در رفتار که در وهله اول وظیفه‏اى به عهده پدر و مادر یا س رستان است؛۳. حقّ برخوردارى از رفتارى برابر با رفتار بزرگسالان، یعنى نوعى عد اجتماعى مبتنى بر عدم تبعیض بر مبناى نژاد و ت؛۴. حقّ برخوردارى از استقلال در تصمیم‏گیرى.اگرچه «فریمن» حقوق کودک بز ار را مورد بحث قرار داده است، به سن مسئولیت کیفرى، در هیچ جنبه آن توجه نکرده است. در عوض، بر این نکته تأکید مى‏کند که کودک باید از همان حقوقى برخوردار باشد که بزرگسالان از آن برخوردارند، بدین‏معنا که او تمرکز خود را روى حقوق دسته سوم قرار داده است، ولى به نظر مى‏رسد که بهتر است اماره مورد نظر به صورت حقّى در دسته دوم این طبقه‏بندى، در نظر گرفته شود (حقّ برخوردارى از حمایت). اگر نهاد تعقیب م م به اثبات علم کودک به ماهیت خطاى ارتکابى خود باشد، از بدنام شدن ک ن توسط سیستم عد کیفرى، پیش از آنکه به اندازه کافى رشد کرده و مسئولیت خود را بپذیرند و از خطاى خود عبرت بگیرند، جلوگیرى مى‏شود. همچنان که «اعلامیه جهانى سازمان ملل متحد» و «کنوانسیون حقوق کودک» هر دو اشاره دارد به اینکه کودک، به علّت عدم رشد عمومى و ذهنى، به حمایت و توجه ویژه، از جمله حمایت مناسب قانونى نیازمند است.مادّه (۱)۴۰ کنوانسیون حقوق کودک در ادامه مقرر مى‏دارد:کشورهاى عضو در مورد ک ن مجرم یا متهم به نقض قانون کیفرى این حق را به رسمیت مى‏شناسند که با آنان مطابق با شئونات و ارزش کودک رفتار گردد. این امر موجب افزایش احترام کودک نسبت به و هاى اساسى دیگران شده و سنّ کودک را در نظر گرفته و باعث افزایش خواست وى براى سازش با جامعه و به‏عهده گرفتن نقشى سازنده در اجتماع مى‏گردد.(۲۱)این متن هر دو موضوع را، یعنى «نیاز توجه به سطح رشد کودک در هنگام اِعمال قوانین کیفرى» و «میزان تمایل به سازگارسازى مجدّد او به جاى تنبیه»، به عنوان هدف در پاسخگویى به کودک مجرم، مورد توجه قرار مى‏دهد. خانم «جرالدین وان بورن»(۲۲) متذکر مى‏شود که در زمان تهیه پیش‏نویس مادّه ۴۰، مفهوم «سازگارسازى و بازپذیرسازى اجتماعى»(۲۳) کودک، به دو دلیل عمده، بیشتر از مفهوم «بازپرورى»(۲۴) کودک مطرح شده است:اوّلاً، بازپرورى کودک ممکن است به عنوان یک شکل نامطلوب کنترل اجتماعى مورد سوء استفاده قرار گیرد،ثانیا، چنین پنداشته مى‏شد که بازپرورى تلویحا این معنى را مى‏رساند که مسئولیت صرفا متوجه «مجرم» است و باید او را تحت اصلاح و درمان قرار داد تا مجددا به اجتماع بازگردد. ولى از «بازپذیر و یکپارچه‏سازى کودک»(۲۵) با جامعه چنین استنباط مى‏شود که این مفهوم بر «محیط اجتماعىِ کودک» و نقش «جامعه» در یارى رساندن به کودک تمرکز دارد، یعنى با کمک این عوامل است که کودک به عضوى مسئول در جامعه درمى‏آید.این مطلب قابل بحث است که آیا به تفکیک میان این دو مفهوم نیاز هست یا نه؟ با وجود این، آنچه از نظر حقوق کودک اهمیت دارد، شناسایى «حقّ کودکى» (کودک بودن) است، بدین‏معنا که با آنها همانند بزرگسالان رفتار نشود. در این باره، هرچند که اماره عدم توانایى ارتکاب جرم، همچون نوعى آزمون صلاحیت گیلیک عمل مى‏کند، هدف آن، حمایت از کودکى است که فاقد این توانایى است، نه کودکى که داراى آن است. این اماره را مى‏توان متضاد با حقّ خودمختارى کودک دانست که «جان اکلار»(۲۶) در نظریات خود درباره «معیار گیلیک»، آن را به عنوان «خطرناک‏ترین، اما در عین حال ارزشمندترین حقوق کودک مشخص کرده است، یعنى حقّ ک ن در ارتکاب خطاهاى خاص خودشان».(۲۷)در هر حال، این بحث را نیز مى‏توان مطرح کرد که شناسایى «حقّ عدم صلاحیت»، ارزش مفید و مؤثرى در زمینه عد کیفرى براى جامعه دارد. «ادوین لمرت»(۲۸) هنگام بحث درباره نیاز به «عدم مداخله قضایى» و در پاسخ به بز ارى نوجوانان استدلال کرده است، «ارتکاب بزه»(۲۹) به طور نسبى بخشى عادى در فرایند رشد ک ن محسوب مى‏شود و غالب نوجوانان وقتى به مرحله رشد مى‏رسند، از آن رویگردان مى‏شوند. لکه‏دار شدن و برچسب‏خوردگى کودک ناشى از ورود به سیستم کیفرى، ممکن است اجتناب از جرم را در آینده براى او بسیار دشوارتر کند. بدین‏ترتیب، پذیرفتن حقّ کودک براى ارتکاب خطا ـ بدون تحمّل رنج، عذاب و مشکلاتى که در صورت بزرگسال بودن دامن او را مى‏گیردـ از احتمال کشیده شدنش به دنیاى جرم در بلندمدت، کاهش مى‏دهد.این منطق در عرصه بین‏المللى نیز پذیرفته شده است. در قواعد پکن و مادّه ۴۰ـ۳۰ـ ب کنوانسیون حقوق کودک، نیاز


با


تحقیق و بررسی در مورد حقّ کودک بر خطاکارى1

اختصاصی از یارا فایل گزارش تخصصی بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران و ارائه پیشنهادات در جهت بهبود وضعیت موجود با و پر سرعت .

گزارش تخصصی بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران و ارائه پیشنهادات در جهت بهبود وضعیت موجود


گزارش تخصصی بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران و ارائه پیشنهادات در جهت بهبود وضعیت موجود

 

 

 

 

 

 

 

 

با فرمت word و در 140 صفحه

 

فهرست برخی مطالب:

مقدمه

بیان مسئله

اهمیت و ضرورت تحقیق

تعاریف عملیاتی

 (ادبیات و پیشینه پژوهش)

ب) ویژگی­های عمده شخصیتی که بر رفتار سازمان اثر می­گذارد

2)ارتباطات درون سازمان

انواع ارتباط در درون سازمان ها

  • کاستی­های سلسله مراتب اختیارات سازمان:

محدودیت تصمیم­گیری عقلانی

اهمیت برنامه­ریزی

5) آموزش و پرورش1 و اهمیت آن:

2)جوّ سازمانی و انواع آن:     

3) رضایت شغلی:

کارهایی که هماورد طلب هستند

ی انی حقوق و مزایا

شرایط مناسب کاری

همکاری مساعد

تناسب شغلی فرد را نباید فراموش کرد

اثرات رضایت شغلی بر عملکرد معلمان

شیوه های ابراز ن یتی شغلی

مدرسه و فضاهای آموزشی

پیشینه پژوهش

راهبردهای آموزشی

سبک های مختلف اداره کلاس درس

سبک مناسب اداره کلاس درس

را ارهای اصلاحی

استفاده از روش ها و اصول تغییر رفتار در اداره کلاس درس

انواع تقویت کننده های مثبت:

انواع تقویت کننده های منفی:

روش های نگهداری رفتارهای مطلوب

رقیق برنامه تقویتی:

روش های منفی کاهش رفتار

مشکلات ناشی از کاربرد تنبیه:

پیشنهادهایی درباره مدیریت کلاس

 عمل کنید، تنها واکنش نشان ندهید

 مسئولیت ها را واگذار کنید

 عقب بایستید و به دیگران فرصت بدهید

 آرام ، خونسرد و حرفه ای برخورد کنید

 به دانش آموزان توجه کنید و این توجه را نشان دهید

 رفتارهای خوب و مطلوب دانش آموزان را در نظر بگیرید

 از تجربه های همکارانتان استفاده کنید

 پیامدهای منطقی، طبیعی و تدبیری رفتارها را در نظر بگیرید

 به طور انفرادی تادیب کنید

 دانش آموزان مشکل آفرین خود را با دانش آموزان کلاس دیگر جابه جا کنید

 تفاوتهای فردی دانش آموزان را در نظر بگیرید

 قانون را اجرا کنید، دلیل تراشی را نپذیرید

 محیط کلاس را به نحو مطلوبی سازماندهی کنید

 اساس و ریشه رفتارهای نامطلوب را از بین ببرید

 ارتباطات چشمی را دست کم نگیرید

 سوء رفتارهای خاص را دقیق مشخص کنید و به آن عنوان کلی ندهید

 نشان دهید که از آنچه در کلاس جریان دارد، آگاه هستید

 به رفتارهای طبیعی جنبه قانونی بدهید

 دانش آموزان را با احترام صدا کنید

 نام دانش آموزان را به خاطر بسپارید

 انتظارات خود و نیازهای دانش آموزان را باهم در نظر بگیرید

 نتایج تکالیف و امتحانات را زود اعلام کنید

 به قوانین و رویه ها توجه کنید

 قبل از شروع درس، حواس دانش آموزان را متمرکز کنید

 دانش آموزان را متعجب و غافلگیر کنید

 سرحال و خوشرو باشید

 به دانش آموزان فرصت فکر بدهید

 دانش آموزان را در پیدا راه حل مشکلاتشان یاری کنید

تاثیر ویژگی های شخصیتی وعلمی معلم بر تدریس ومدیریت رفتارکلاسی وی

دیدگاه مکتب کلاسیک در رفتار کلاسی(تاثیر رفتار معلم از جنبه علمی )

گروه درس نگر را نیز میتوان به دو گروه کوچکتر درس نگر علمی و درس نگر فلسفی تقسیم کرد.

دیدگاه مکتب نئو کلاسیک در رفتار کلاسی(تاثیر رفتار معلم از جنبه شخصیتی)

تاثیر شخصیت علمی معلم بر فرایند تدریس

مدیریت ترکیبی و بهره گیری از هر دو سبک رفتاری در مدیریت رفتار کلاسی

شبکه مدیریت یا سبک های رفتار کلاسی از نظر کمی و کیفی

رفتارهای مطلوب و نامطلوب دانش آموزان و رس معلم از جنبه پرورشی

ویژگیهایی که بر اساس آن رفتار تعریف می شوند از این قرار است :

روشهای افزایش رفتار مطلوب در دانش آموزان

ب)روش تقویت منفی برای افزایش رفتارهای مطلوب

تأثیر انتظارات معلم

ویژگی های اقدام پژوهی

چارچوب عمل دراقدام پژوهی

(بحث ونتیجه گیری)

پیشنهادات

الف) پیشنهادات کاربردی

ب) پیشنهادهای پژوهشی

منابع و مآخذ


با


گزارش تخصصی بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران و ارائه پیشنهادات در جهت بهبود وضعیت موجود

از حقّ خود گذشتن


برخی می پندارند که گذشتن از حقّ خود یک ایثار بزرگ است و مستحق ستایش خدا و خلق . اتفاقاً این


نوع آدمھا ھمواره از خدا و خلق طلبکارند و از ھمه منزجر . زیرا قرار نیست ی از حقّ خود بگذرد زیرا
حقّ که جزو اموال خصوصی بشر نیست بلکه حقّ اگر حق است از خداست و انسان بایستی با تمام
وجود آنرا حراست نماید .
گذشتن از منافع دنیوی برای رضای خدا و انفاق به غیر، الّبته بھترین اعمال بشر است ولی این ربطی به
گذشتن از حقّ ندارد زیرا منافع دنیوی که حقّ نیستند و اتفاقاً باطل ھستند و گذشتن از آنھا موجب
رسیدن به حقّ می شود .
حقّ ھای انسان عبارت ھستند از: جان ، ، عزّت ، ایمان ، عقل ، باورھای مقدس، فطرت ،شرف،
عصمت و غیره . ھیچ حقّ ندارد به عمد این حقوق را زیر پا نھد و لگدمال دیگران سازد و نامش را ایثار
نھد .ھمانطور که در قرآن و دھھا حدیث داریم ی که به عمد جانش را به خطر میاندازد ملعون است.
ی که به عمد عصمت خود را در خطر می اندازد نیز ملعون است . و ی که به عمد عزّت و ایمانش
را به معامله می نھد ملعون است و ھر که او را ببخشد و پاداش دھد خداوند نمی بخشد و عذاب میکند .
بلکه چانه نزدن بر سر مال دنیا و ریاست و برای حفظ و ب آن ، حقّ خود را ضایع ن امری درست
و عین تقوا می باشد . گذشتن از حقّ خود یک ظلم بزرگ بخویشتن است و خداوند نمی بخشد . زیرا این
حقّ ھا، ھمانا حقوق انسانی بشر ھستند و ی نباید از انسانیت خود بگذرد .




از کتاب " دایره المعارف عرفانی " علی اکبر خانجانی جلد پنجم ص 244




 


حقّ ب و پیشه تدریجی الحصول است، و بستگی به عمل مستاجر دارد؛
ولی، حقّ سرقفلی قطعی الحصول است، و به محض پرداخت مبلغ یا مال از جانب مستاجر به موجر به وجود می آید.

مقدار حقّ سرقفلی مشخّص است؛
ولی، میزان حقّ ب و پیشه قابل محاسبه نیست.

حقّ سرقفلی قابل اسقاط است؛
ولی، اسقاط حقّ ب و پیشه اسقاط ما لَم یَجِب است. هر چند، برخی می گویند: با انعقاد عقد، سبب ایجاد شده است، و قابل اسقاط است.

حقّ سرقفلی قابل ضَمان است. یعنی، با ارزی کارشناسی و تعیین ارزش آن، قابلیّت ضَمان را دارا است.
در صورتی که، به طور رسمی به ثبت رسیده باشد؛
ولی، حقّ ب و پیشه این قابلیّت را ندارد.

حقّ سرقفلی قابل توقیف است، و از حقوق مالی است، و جزء اموال غیر منقولِ تبعی است، و با تقدیم دادخواست تامین خواسته یا تقاضای توقیف، از طریق اجرائیّات اداره ی ثبت اسناد و املاک قابل توقیف است؛
ولی، حقّ ب و پیشه قابل توقیف نیست.

حقّ سرقفلی قابل واگذاری و انتقال به غیر است؛
ولی، حقّ ب و پیشه قابل واگذاری به غیر نیست. مگر، در صورت درخواست تجویز انتقال منافع و صدور حکم در این خصوص یا تفویض انتقال به غیر.


انسان کامل در عالم خارج مصداق وجه الله است وخدا از این طریق با ما ارتباط برقرار می کند نظر بزرگان مثل محی الدین وملاصدرا ، حصر ارتباط خداوند از طریق انسان کامل است .

پرسش: برخی آیات مثل {و هو معکم أینما کنتم } یا {نحن أقرب الیه من حبل الورید} وقتی این آیات از خداوند صحبت می کند دیگر چه ومی به انسان کامل به عنوان واسطه فیض حق تعالی است ؟

بیان : خوب، انسان کامل همان معنای معیّت را توجیه می کند . حق تبارک وتعالی فرمود:{ و هو معکم} خدا با شماست . این یک مساله قابل توجهی است که باید روی آن فکر شود وبررسی شود که معیّت یعنی چه. خداوند به حکم قیّومیّتی که دارد با همه چیز هست .آن معیّت ، معیّت قیومی است .

معیّت در فارسی به معنای با هم بودن وهمراهی است . حال اجازه دهید که این جمله را تحلیل کنیم که حق تعالی نه تنها با ماست ، با هر چیزی است. بین حقّ تبارک وتعالی وموجودات رابطه تباین نیست اصلا فاصله نیست وفرض تصور فاصله ،مست م محدودیت طرفین است .وقتی بین دو چیز فاصله است یعنی آن چیز تا یک حدی است وشیء دیگرتا حدّی دیگر . در وجود حق تعالی محدودیّت رانمی توان تصور کرد. به مجرد اینکه مرز گذاشتی وحد تعیین کردی ، حق تعالی را محدود کرده ای ومحدودیت حق تعالی موجب ممکن بودن او می شود که هر موجودی ممکن است وچیزی که در دایره ممکنات است و محدود است ،صلاحیت الوهیّت ندارد فلذا حدّی برای خدا ندارید و مرزی نمی توان برای هستی اش تعیین کرد . حال این سوالی که در ابتدا مطرح شد جدی تر می شود که وقتی مرزی نیست ، این معیّت یعنی چه .

وقتی دو نفر با هم هستند یعنی کنار هم هستند ، راه می روند ،مصاحبت دارند ،سخن می گویند . یا دو شیء که با هم هستند یعنی کنار هم گذاشته می شوند و فعل وانفعال و یک نوع تعامل دارند . حال حق تعالی با چه چیز معیّت دارد ؟ آیا یک انسانی مستقلا باشد وحق تعالی هم باشد واین دو با هم معیّت داشته باشند؟ چنین چیزی اساسا درمورد حقّ تعالی ممکن نیست وموجب شرک است . اصلا چیزی نمی تواند در مقابل حقّ تعالی بایستد وبگوید من، منم و تو خ ، حال ما باهم معیّت داریم این نوع معیّت یک معیّت اعتباری است حال اگر بخواهیم به زبان فلسفه صحبت کنیم ، صورت وماده با هم هستند یعنی جسم از این دو ساخنه می شود البته بنا برنظر ارسطویی که جسم از صورت وماده ساخته می شود یا بدن که از سلول ها ساخته شده اند ونظم پیدا کرده ،معیّت پیدا می کنند ودر این سیستم ، بدن تشکیل می شود .

اینها معیّتی است که ما می شناسیم . معیّت خداوند از این نوعی که ما می شناسیم نیست ،

اساسا مهمترین مساله ای که در اینجا طرح می شود ، مساله رابطه حق تعالی با غیر خودش است

معیّت یک نوع رابطه است . اگر رابطه نباشد ،اصلا معیّت هم ندارند.یعنی بینونیّت دارند وربطی به هم ندارند .

معیّت آنجایی است که دوچیز به نحوی با هم ارتباط دارند ،حالا این ارتباط ،انواع واقسامی دارد مثل :ارتباطات تکوینی ،اعتباری ،فعل وانفعالی و …..

رابطه خداوند که همان معیّت اش است با غیر خودش ، از قبیل هیچ یک از معیّت ها وارتباطاتی که ما تا کنون می شناسیم نیست بزرگان ما اسم این معیّت را « معیّت قیّومی » می نامند .

حالا این یعنی چه: یعنی اینکه درست است که دوتاست وخالق ومخلوق است ،درست است که خدا وانسان است .درست است که خدا وجهان است . امّا رابطه خدا با جهان ، وانسان که سمبل جهان است ،رابطه قیّومی است یعنی خدا مقوّم است ومخلوق ،متقوم. حتّی رابطه عرض وجوهر هم نیست ببینید عرض وجوهر با هم رابطه دارند مثلا رنگ جسم ، که جسم با رنگ خودش یک ارتباطی دارد . آیا رنگ می تواند بدون وجود جسم یک رابطه مستقل داشته باشد؟ هرکجا رنگ هست یک رنگین وجود دارد .یعنی رنگ ،رنگ چیزی است .امّا شما رنگ داشته باشی وجسم نداشته باشی چنین چیزی نمی شود . پس رنگ به عنوان یک عَرَض است. یا طعم که همیشه طعم چیزی است و وجود مستقلّ ندارد . با اینکه عرَض ، در تمام وجود خودش ، وابسته به جوهر است ،اما با این حال نمی توان رابطه خداوند با این جهان را از نوع رابطه جوهر وعَرَض بدانیم ، چون عَرَض در هر حال یک استقلال مفهومی دارد ، یعنی یک ماهیّت ج دارد وجدا حساب می شود

پس بهترین حرف این است که بگوییم :رابطه حقّ تبارک وتعالی با انسان وکلّ جهان رابطه قیّومی است ومقوّم است .

حال مقوّم یعنی چه : یعنی اگر مقومیّت او نباشد ، این نیست . به عبارت ساده تر اگر بخواهم با یک مثال این را بگویم مانند خورشید وشعاع خورشید ، شعاع خورشید با خود خورشید چه نسبتی دارد ؟آیا می توانید صرف نظر از خورشید ، این شعاع را به تنهایی در نظر بگیرید؟ یا به عبارتی مثل انسان وسایه خودش ، انسان وقتی سایه داردبا سایه خودش معیّت دارد .ساایه هم با انسان معیّت دارد .سایه شما با شماست ،این معیّت است . این چه نوع معیّتی است.آیا سایه وجود مستقلّی دارد وشما هم یک طرف دیگر وآن وقت شما را به هم می چسبانند ؟

ابدا این گونه نیست یعنی سایه ضمن اینکه غیر شماست وبدون شما نمی تواند معنی وحتّی تحقق داشته باشد حتّی یک لحظه . یعنی در تمام هستی سایه یک وابستگی تمام عیار به صاحب سایه وجود دارد .اما سایه ،صاحب سایه نیست که این معیّت است . حالا وقتی حقّ تعالی می فرماید {وهو معکم} یعنی خدا با شماست ، یعنی خدا با هر موجودی است وبدون خدا که موجودی تحقق ندارد ومعیّت همیشگی دارد .مانند سایه وصاحب آن(البته این از باب مثال است) منتها این معیّتی که دارد در واقع یک نوع ظهور است که خود صاحب جسم هم در سایه اش ظهور پیدا می کند . سایه شما ظهور شماست. وقتی شما مثلا داری عبور می کنی ، اگر یک شخص آگاهی باشد از سایه شما ،شما را می شناسد.یعنی در واقع ، سایه یک نوع ظهر صاحب سایه است .پس عالم ،ظهور حقّ تبارک وتعالی است وانسان هم ظهور حقّ تبارک وتعالی است . حالا این سایه وقتی است که سایه ،همه صاحب سایه است را نشان می دهد .

همه موجودات ،به نحوی سایه حقّ اند از ذرّه تا ک شان از ملک تا ملکوت همه سایه حقّ اند یا آیینه حقّ اند امّا تمام نما نیست

هر موجودی از وجهی ،هر دم حق را نشان می دهد.تنها موجودی که از همه جهات ، حقّ تبارک وتعالی را نشان می دهد ،قهر ولطف او ، جلال وجمال او را نشا می دهد ، انسان کامل است .

غلامحسین ابراهیمی دینانی


انسان کامل در عالم خارج مصداق وجه الله است وخدا از این طریق با ما ارتباط برقرار می کند نظر بزرگان مثل محی الدین وملاصدرا ، حصر ارتباط خداوند از طریق انسان کامل است .

پرسش: برخی آیات مثل {و هو معکم أینما کنتم } یا {نحن أقرب الیه من حبل الورید} وقتی این آیات از خداوند صحبت می کند دیگر چه ومی به انسان کامل به عنوان واسطه فیض حق تعالی است ؟

بیان : خوب، انسان کامل همان معنای معیّت را توجیه می کند . حق تبارک وتعالی فرمود:{ و هو معکم} خدا با شماست . این یک مساله قابل توجهی است که باید روی آن فکر شود وبررسی شود که معیّت یعنی چه. خداوند به حکم قیّومیّتی که دارد با همه چیز هست .آن معیّت ، معیّت قیومی است .

معیّت در فارسی به معنای با هم بودن وهمراهی است . حال اجازه دهید که این جمله را تحلیل کنیم که حق تعالی نه تنها با ماست ، با هر چیزی است. بین حقّ تبارک وتعالی وموجودات رابطه تباین نیست اصلا فاصله نیست وفرض تصور فاصله ،مست م محدودیت طرفین است .وقتی بین دو چیز فاصله است یعنی آن چیز تا یک حدی است وشیء دیگرتا حدّی دیگر . در وجود حق تعالی محدودیّت رانمی توان تصور کرد. به مجرد اینکه مرز گذاشتی وحد تعیین کردی ، حق تعالی را محدود کرده ای ومحدودیت حق تعالی موجب ممکن بودن او می شود که هر موجودی ممکن است وچیزی که در دایره ممکنات است و محدود است ،صلاحیت الوهیّت ندارد فلذا حدّی برای خدا ندارید و مرزی نمی توان برای هستی اش تعیین کرد . حال این سوالی که در ابتدا مطرح شد جدی تر می شود که وقتی مرزی نیست ، این معیّت یعنی چه .

وقتی دو نفر با هم هستند یعنی کنار هم هستند ، راه می روند ،مصاحبت دارند ،سخن می گویند . یا دو شیء که با هم هستند یعنی کنار هم گذاشته می شوند و فعل وانفعال و یک نوع تعامل دارند . حال حق تعالی با چه چیز معیّت دارد ؟ آیا یک انسانی مستقلا باشد وحق تعالی هم باشد واین دو با هم معیّت داشته باشند؟ چنین چیزی اساسا درمورد حقّ تعالی ممکن نیست وموجب شرک است . اصلا چیزی نمی تواند در مقابل حقّ تعالی بایستد وبگوید من، منم و تو خ ، حال ما باهم معیّت داریم این نوع معیّت یک معیّت اعتباری است حال اگر بخواهیم به زبان فلسفه صحبت کنیم ، صورت وماده با هم هستند یعنی جسم از این دو ساخنه می شود البته بنا برنظر ارسطویی که جسم از صورت وماده ساخته می شود یا بدن که از سلول ها ساخته شده اند ونظم پیدا کرده ،معیّت پیدا می کنند ودر این سیستم ، بدن تشکیل می شود .

اینها معیّتی است که ما می شناسیم . معیّت خداوند از این نوعی که ما می شناسیم نیست ،

اساسا مهمترین مساله ای که در اینجا طرح می شود ، مساله رابطه حق تعالی با غیر خودش است

معیّت یک نوع رابطه است . اگر رابطه نباشد ،اصلا معیّت هم ندارند.یعنی بینونیّت دارند وربطی به هم ندارند .

معیّت آنجایی است که دوچیز به نحوی با هم ارتباط دارند ،حالا این ارتباط ،انواع واقسامی دارد مثل :ارتباطات تکوینی ،اعتباری ،فعل وانفعالی و …..

رابطه خداوند که همان معیّت اش است با غیر خودش ، از قبیل هیچ یک از معیّت ها وارتباطاتی که ما تا کنون می شناسیم نیست بزرگان ما اسم این معیّت را « معیّت قیّومی » می نامند .

حالا این یعنی چه: یعنی اینکه درست است که دوتاست وخالق ومخلوق است ،درست است که خدا وانسان است .درست است که خدا وجهان است . امّا رابطه خدا با جهان ، وانسان که سمبل جهان است ،رابطه قیّومی است یعنی خدا مقوّم است ومخلوق ،متقوم. حتّی رابطه عرض وجوهر هم نیست ببینید عرض وجوهر با هم رابطه دارند مثلا رنگ جسم ، که جسم با رنگ خودش یک ارتباطی دارد . آیا رنگ می تواند بدون وجود جسم یک رابطه مستقل داشته باشد؟ هرکجا رنگ هست یک رنگین وجود دارد .یعنی رنگ ،رنگ چیزی است .امّا شما رنگ داشته باشی وجسم نداشته باشی چنین چیزی نمی شود . پس رنگ به عنوان یک عَرَض است. یا طعم که همیشه طعم چیزی است و وجود مستقلّ ندارد . با اینکه عرَض ، در تمام وجود خودش ، وابسته به جوهر است ،اما با این حال نمی توان رابطه خداوند با این جهان را از نوع رابطه جوهر وعَرَض بدانیم ، چون عَرَض در هر حال یک استقلال مفهومی دارد ، یعنی یک ماهیّت ج دارد وجدا حساب می شود

پس بهترین حرف این است که بگوییم :رابطه حقّ تبارک وتعالی با انسان وکلّ جهان رابطه قیّومی است ومقوّم است .

حال مقوّم یعنی چه : یعنی اگر مقومیّت او نباشد ، این نیست . به عبارت ساده تر اگر بخواهم با یک مثال این را بگویم مانند خورشید وشعاع خورشید ، شعاع خورشید با خود خورشید چه نسبتی دارد ؟آیا می توانید صرف نظر از خورشید ، این شعاع را به تنهایی در نظر بگیرید؟ یا به عبارتی مثل انسان وسایه خودش ، انسان وقتی سایه داردبا سایه خودش معیّت دارد .ساایه هم با انسان معیّت دارد .سایه شما با شماست ،این معیّت است . این چه نوع معیّتی است.آیا سایه وجود مستقلّی دارد وشما هم یک طرف دیگر وآن وقت شما را به هم می چسبانند ؟

ابدا این گونه نیست یعنی سایه ضمن اینکه غیر شماست وبدون شما نمی تواند معنی وحتّی تحقق داشته باشد حتّی یک لحظه . یعنی در تمام هستی سایه یک وابستگی تمام عیار به صاحب سایه وجود دارد .اما سایه ،صاحب سایه نیست که این معیّت است . حالا وقتی حقّ تعالی می فرماید {وهو معکم} یعنی خدا با شماست ، یعنی خدا با هر موجودی است وبدون خدا که موجودی تحقق ندارد ومعیّت همیشگی دارد .مانند سایه وصاحب آن(البته این از باب مثال است) منتها این معیّتی که دارد در واقع یک نوع ظهور است که خود صاحب جسم هم در سایه اش ظهور پیدا می کند . سایه شما ظهور شماست. وقتی شما مثلا داری عبور می کنی ، اگر یک شخص آگاهی باشد از سایه شما ،شما را می شناسد.یعنی در واقع ، سایه یک نوع ظهر صاحب سایه است .پس عالم ،ظهور حقّ تبارک وتعالی است وانسان هم ظهور حقّ تبارک وتعالی است . حالا این سایه وقتی است که سایه ،همه صاحب سایه است را نشان می دهد .

همه موجودات ،به نحوی سایه حقّ اند از ذرّه تا ک شان از ملک تا ملکوت همه سایه حقّ اند یا آیینه حقّ اند امّا تمام نما نیست

هر موجودی از وجهی ،هر دم حق را نشان می دهد.تنها موجودی که از همه جهات ، حقّ تبارک وتعالی را نشان می دهد ،قهر ولطف او ، جلال وجمال او را نشا می دهد ، انسان کامل است .

غلامحسین ابراهیمی دینانی


آخرین مطالب

آخرین جستجو ها