جستجوی عبارت وقتی یک حق جو درمانده می شود



آیا «رأى اکثریت» معیار حقّ است؟ عصر ما، عصر احیاء مجدّد و تمهید آن مقدّمات علمى و اجتماعى است که مبناى تمدّن آینده بشریت در کره ارض قرار خواهد گرفت.

براى ما مسلمانان، و خاصّه مسلمانان ایران، هیچ تردیدى در این زمینه وجود ندارد که از این پس، تاریخ این سیاره به مرحله‏ اى جدید از صیرورت خویش وارد شده که می‏توان آنرا «عصر توبه بشریت» نامید. این «توبه» که آثار آن اکنون به روشنى در سراسر کره زمین تشخیص ‏پذیر است، به سرعت به انحطاط تمدّن کنونى بشر که ریشه در «استکبار » دارد خواهد انجامید و اهل زمین، اهلیت ولایت آل محمد(ص) را خواهند یافت و ظهور موعود اوّلین و آ ین را ادراک خواهند کرد ؛ چرا که او عینِ ظهور و حضور است و این مائیم که در غیبتیم و محجوب، و اینچنین بر ماست که حجاب‏هاى ظلمت را به ی و زنیم و اهلیتِ حضور بی م و زمینه‏ هاى رجعت به مبانى را در همه ابعاد فراهم کنیم.

بحث حاضر: «آیا رأى اکثریت معیار حقّ است؟»، با توّجه به آنچه گفته شد از مهمترین مباحثى است که باید در جهت «رجعت به مبانى حاکمیت سیاسى در » مطرح شود و به نتایج مطلوب دست پیدا کند، چرا که از یکطرف امروز در همه نظام‏هاى حکومتى کره زمین «رأى اکثریت» معیار مطلقى است که هیچ معیار و میزان دیگرى را یاراى همسنگى با آن نیست، و نظام جمهورى ى ایران نیز ظاهراً متشابه با نظام‏هاى حکومتى اروپایى و غیر اروپایى، داراى «نظام پارلمانى» است که مبتنى بر یک «قانون اساسى» مشخص و «آراء اکثریت» قانونگذارى می‏ کند. امّا از طرف دیگر، هنوز ما فرصت و توفیق آنرا نیافته ‏ایم که به تحقیق در «مبانى حاکمیت سیاسى در » بپردازیم و «تأسیسات و فرهنگ سیاسى» حاکم بر جامعه خویش را منطبق با «معیارهاى اصیل و حقیقى» بازسازى کنیم. امیدواریم مقاله حاضر، که تلاشى است حقیرانه در جهت افتتاح این بابِ بسته، در پیشگاه پروردگار سبحان مأجور افتد و حضرتش توفیق ادامه این مسیر را زیر سایه آ ین وصى خاتم انبیاء الهى به همه ما عنایت بفرماید.

رأى اکثریت به مثابه حقّ‏
نظام‏هاى حکومتى تمدّن امروز بشرى، صرفنظر از اختلافاتى که در جزئیات فیم ن آنان وجود دارد، همگى مبتنى بر «رأى اکثریت به مثابه حقّ» می ‏باشند. حتّى در جوامع اشتراکى که ظاهراً دیکتاتورى «پرولتاریا» یا «طبقه کارگر» وجود دارد، همین معنا بصورت دیگرى در «شوراها» و «تشکیلات متمرکز حزبى» و «انتخابات» ظهور پیدا کرده است. امّا آیا براستى در حکومت ى، «رأى اکثریت» می‏ تواند به مثابه «حقّ مطلق» معتبر باشد یا خیر؟ و در این صورت اخیر، جایگاه «مردم» در حکومت ى کجاست؟
البتّه ریشه عظیم‏ترین اتّفاقات تاریخ را، هرچند با صورت هایى دیگر، باید در همین مسأله جستجو کرد. مسأله «وصایت یا شورا؟» در حقیقت محور تمامى مسائل مختلفى است که تاریخ را سیر و صورتى اینچنین بخشیده است، امّا در این جا قصد ما بر آن نیست که این مسأله را از جنبه تاریخى آن بررسى کنیم، چرا که قضاوت ما نهایتاً به شناخت ما از «حقّ» و مبانى آن در قرآن باز می گردد:

نظر قرآن
آنچه در مجموع از آیاتِ قرآن برمى ‏آید این است که «اکثریت به مثابه معیار حقّ» بطور کلّى متناقض با نظر قرآن در مورد «اکثریت» است و هیچ راهى براى جمع این دو نظر وجود ندارد. قرآن مجید با تعبیراتى بسیار عجیب و حتّى در اکثر موارد بسیار شدیداللّحن، نه تنها «رأى اکثریت» را «معیار مطلق حقّ» نمى‏ داند، بلکه برخلاف آن، «رأى اکثریت» را غالباً باطل مى ‏شمارد. نمونه آیاتى که در این زمینه وجود دارد آن همه است که به ناچار باید تنها به منتخبى از آنان بسنده کرد. در بعضى از این مجموعه آیات آن همه صراحت همراه با شدّت لحن موجود است که ما را از هر گونه تأویل و تفسیرى بى‏ نیاز مى‏ کند. مثلاً آیه مبارکه 116 از سوره «انعام» که مى‏ فرماید:«وَ اِن تُطِعْ اَکْثَرَ مَنْ فِى اْلاَرْضِ یضِلّوکَ عَنْ سَبیلِ اللّهِ اِنْ یتَّبِعونَ الاَّ الظَّنَّ وَ اِنْ هُم الاّ یخْرُصونَ» {و اگر از اکثریت مردم کره زمین اطاعت کنى، تو را از راه خدا گمراه خواهند کرد، که آنان جز از «ظنّ» تبعیت نمى‏ کنند و جز «دروغ» نمى ‏ورزند}.

و یا در آیه مبارکه 78 از سوره «ز ف» مى‏ فرماید: «لَقَدْ جِئْناکُم بِالْحقّ ولکِنَّ اَکْثَرَکُمْ لِلْحقّ کارِهونَ»(1) [ما حقّ را براى شما آوردیم، امّا اکثریت شما مردم از حقّ کراهت داشتید]. «کراهت از حقّ» در اینجا صفتى است که قرآن براى اکثریت ذکر مى ‏کند.

و یا در آیه مبارکه 106 از سوره «یوسف» مى‏ فرماید: وَ ما یؤْمِنُ اَکْثَرُهم بَاللّهِ اِلاّ وَ هُم مُشْرِ َ» [و اکثریت مردم به‏ خدا ایمان نمى‏ آورند مگر آنکه مشرک هستند]. این آیه مبارکه ناطق بدین معناست که ایمان اکثریت مردم درآمیخته با شرک است.

و در آیات دیگر اجمالاً اکثریت خلق را به صفاتى از این قبیل متّصف مى ‏دارد: «اَکْثَرَ النّاسِ لا یشْکُرونَ» (243 بقره)؛ «اَکْثَرَ النّاسِ لا یعلَمونَ» (187 اعراف)؛ «اَکْثَرَ النّاسِ لا یؤمِنونَ» (17 هود)؛ (اَکْثَرکُمْ فاسِقونَ) (59 مائده) ؛ «اَکْثَرُهُم لا یعْقِلونَ» (103 مائده) ؛ «اَکْثَرَهُم یجْهَلُونَ» (111 انعام) ؛ «وَ ما یتَّبعُ اَکثَرُهُم اِلاّ ظَنّاً» (36 یونس) ؛ «اَکثَرُهُمُ الْکافِرونَ» (83 نحل)... و بالا ه مجموعه آیات قرآن درباره «اکثریت» حکایت از این دارد که تمایلات اکثریت نه تنها با حقّ سازش ندارد، بلکه غالباً متناقض آن است.

در جلد هفتم ترجمه تفسیر «المیزان» صفحات 172 و 173 آمده است: «و اینکه گفتیم روش به پیروى از حقّ است، نه سازش با تمایلات مردم، از روشن‏ترین مطالبى است که از قرآن مجید بدست مى‏ آید. خدا مى ‏فرماید: «هُوَ الَّذى اَرْسَلَ رَسولَهُ بِالهُدى‏ و دینِ الْحقِّ» (2) (توبه 33) و مى‏ فرماید: «وَاللّهُ یقْضى بِالحقّ»(3) (مؤمن 20) و در توصیف مؤمنین چنین مى‏ فرماید: «وَتَواصَوا بِالْحَقِّ»(4)(عصر3) و مى‏ فرماید: «لَقَد جِئناکُم بِالْحقّ وَلکنَّ اَکْثَرَکُم لِلْحقّ کارِهونَ»(5) (ز ف 78). در این آیه اعتراف کرده است که «حقّ» سازشى با تمایلات اکثریت و هوى‏ و هوسهاى ایشان ندارد و سپس وم موافقت با اکثریت و هواهاى ایشان را به‏ نام اینکه موجب فساد است رد نموده مى ‏فرماید: «بَل جائَهمْ بِالْحقِّ وَ اَکثَرُهُمْ لِلْحقِّ کارِهون. وَلَوِ اتَّبَعَ الْحقُّ اًهْوائَهُم لَفَسَدَت السّمواتِ والْاَرضُ و مَنْ فیهنَّ بَلْ آتَیناهُم بِذِکْرِهِمْ فَهُم عَنْ ذِکْرِهِمْ مُعرِضونَ» (70 و 71 مؤمنون). [ بلکه در (کمال عقل) دین حقّ را بر آنها آورده ولیکن اکثر آنها از حقّ متنفرند و اگر حقّ تابع هواى نفس آنان شود، همانا آسمان و زمین و هرچه در آنهاست فاسد خواهد شد. بلکه ما براى تذکّر آنها قرآن را فرو فرستادیم و آنان بناحقّ از او اعراض د].و ما مى‏ بینیم که جریان حوادث و روزافزون شدن حجم فساد، مفادّ این آیه را تصدیق مى‏ کند». (پایان سخن علاّمه)

بیان حضرت علاّمه در این زمینه ناظر بدین معناى بسیار ظریف است که سرچشمه «حقّ» در درون انسان و ذهن او نیست، بلکه «حقّ» متبوع انسان و داراى واقعیت خارجى است و در نهایت این انسان است که خود را، علم و ادراک و اعمال خود را با میزان «حقّ» مى‏ سنجد، نه اینکه حقّ تابع علم و ادراک و اعمال انسان باشد. حال آنکه در تمدّن امروز بشرى، «تمایلات اکثریت» و «قوانین مدنى» میزان و معیار حقّ است. البتّه ظهور این مطلب به طرز تلقّى بشر امروز از «انسان» باز مى‏ گردد و همه مکتب‏ هاى فلسفى جهان امروز شاخ و برگهاى درختى هستند که ریشه در خاکِ «اومانیسم» دارد.

«اومانیسم» را در ایران همواره به «مکتب اص انسان» و یا «انسان‏گرایى» ترجمه کرده ‏اند و در مقام تحسین و تمجید، آن را با بیانِ در اطراف انسان و خلیفگى و امانتدارى او قیاس کرده ‏اند، حال آنکه «اومانیسم» مکتبى است که اگر هم دَم از خلیفگى و جانشینى انسان بزند، مقصدش خلیفه ‏اى است که آفریدگار را به اعتزال کشانده و خود بر اریکه او تکیه زده است! هر چند که غالباً خودِ آنان نیز صراحتاً این مدّعاى شرک‏ آمیز را گستاخانه بر زبان رانده ‏اند و اِبا نداشته ‏اند از آنکه به «لا مذهبى» شناخته شوند [و حتّى چه پنهان! که در نظام ارزشى منوّر الفکرى، «لا مذهبى» افتخارى بزرگ است!] و ایکاش که «اومانیسم» مکتبى بود در کنار سایر مکاتب؛ و نه اینچنین است: «اومانیسم» بعد از «رنسانس» رَحِمِ پرورش همه مکتب‏ هاى فلسفى و روش‏هاى سیاسى و قوانین مدنى و میثاق‏ هاى بین‏ المللى بوده است. (6)

قصد ما در اینجا نقد «اومانیسم» نیست، بلکه سخن از «حقّ» بود و اینکه «حقّ» متبوع است، نه تابع و باید که «تمایلات اکثریت» را با «حقّ» سنجید، نه آنکه معیار حقّ تمایلات اکثریت قرار بگیرد.(7) از نظر قرآن، فطرتِ آفرینش مبتنى بر «حقیقت» است و بدین ترتیب «حقّ» عین واقعیت خارجى است. بیان قرآن در این زمینه بسیار بسیار شیرین و جذّاب است:«مَثَلُ الّذینَ کَفَروا بِرَبِّهم اَعْمالَهُمْ کَرَماد اشْتَدَّتْ بِهِ الرّیحُ فى یوْمٍ عاصِفٍ لا یقْدِرونَ مِمّا کَسَبوا عَلى شَىْ‏ءٍ ذلِکَ هُوَ الضّلالُ البَعیدُ اَلَمْ تَرَ أنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّمواتِ وَاْلاَرْضَ بالْحقّ اِنْ یشَأ یذْهِبْکُمْ وَ یأْتِ بِخَلْقٍ جَدیدٍ و ما ذلک على اللَّه بعزیز»(8) - [تمثیل آنان که به پروردگار خویش کفر ورزیدند، اع ان همچون خا ترى است که در روزِ تندباد شدید، بادى شدید بر آن بوزد و از همه کوشش خود هیچ نتیجه ‏اى نبرند؛ این همان ضل دور از طریق نجات است. (اى بشر) آیا ندانستى خدا آسمانها و زمین را به حقّ آفریده و اگر بخواهد جنس بشر را در زمین نابود سازد و خلقى دیگر از نو آفریند؟ و این کار اصلاً بر خدا دشوار نیست‏}
از خا ترى که این‏چنین باد شدیدى بر آن بوزد چه باقى مى ‏ماند؟ هیچ. و با توجّه به اینکه حیاتِ ا وى انسان همان حقیقت اعمال اوست که ظهور پیدا مى‏ کند، این تمثیل از واقعیت بسیار دردناکى بر مى ‏دارد؛ مى‏ فرماید: اعمال آنان که به خدا کفر ورزیدند همچون خا ترى دستخوش بادى عاصف است و چون موجودیت ا وى انسان، در حقیقت، متناسب با اعمال اوست، کفّار در آ ت گمشدگانى هستند که دور از حقّ و محروم از لقاء او در ظلمات جهنّم پراکنده ‏اند و این همان «ضل بعید» است. و بعد در بیان علّت آن مى‏ افزاید: «مگر نمى‏بینى که پروردگار آسمانها و زمین را مبتنى بر «حقّ» آفریده است؟» یعنى اگر کفّار در ظلمات ضل ِ بعید همچون خا ترى دستخوش باد گم مى شوند بدین علّت است که حقّ عین واقعیت خارجى است و جز «حقّ» هرچه هست فانى است. در بیان این معنا آیات دیگرى آمده است: «کُلُّ مَنْ عَلَیها فانٍ وَ یبْقى‏ وَجْهُ رَبِّکَ ذوالْجَلالِ وَالْاِکرامِ»(9) {هرچه روى زمین است دستخوش مرگ و فناست و وجه پروردگار صاحب جلال و اکرام است که باقى مى‏ ماند]. و یا «کُلُّ شَىْ‏ءٍ هالِکٌ اِلاّ وَجْهَهُ»(10) [همه چیز جز وجه اللَّه فانى است‏] - و این آیات بیانگر این نکته بسیار زیبا نیز هست که «اعمال حقیقى»، «وجهى» است که پروردگار بدان تجلّى دارد و اینچنین است که در عالم وجود هیچ چیز جز «وجه او» باقى نمى‏ ماند. این حدیث که «بِالْعَدْلِ قامَتِ السَّمواتُ وَ الارض» نیز بیان همین معناست: «عدل» از جلوه‏ هاى «حقّ» است و آسمانها و زمین، چه در «قالب و ظاهر» و چه در «باطن» بر «عدل» استوارى دارد.

در پاسخ به این سؤال که: «پس چیست این مظالم و بى ‏عد ى ‏ها که کره ارض را پوشانده است؟»، باید گفت: دنیا عالم بروز و ظهور «ماهیات» است و «ماهیات» حجاب یکدیگر و حجاب «حقّ»اند، اگر نه هیچ چیز جز «حقّ» و «عدل» در دنیا وجود ندارد. امّا از آنجا که ما «ارتباط» خویش را با «حقّ» از طریق «اسباب» و «علل» و «ماهیات» و «هویت»ها برقرار مى‏ داریم، «حقّ» در عمقى دور از دسترس حواسّ ما و به اصطلاح در باطن عالم قرار مى‏ گیرد، حال آنکه اصلاً قوام عالم به «حقّ» است و به «عدل» («عدل» را «وضعیت حقیقى اشیاء» معنا کرده ‏اند)(11).

چرا «تمایلات اکثریت» با «حق» سازش ندارد؟
امّا اکثر مردم تنها با آن سطوحى از عالم ارتباط برقرار مى‏ کنند که در حیطه ادراک حسّى آنهاست و کم‏ اند آنان که با عمق و باطن عالم الفت یافته‏اند. علامه شهید مطهرى (ره)، در یکى از مباحث خویش در زمینه «وجود» و «ماهیت» مى‏فرمایند که «فکر ابتدایى هر ى فکر «اص الماهیتى» است».(12) و علّت آن نیز روشن است: آثارى که از اشیاء پدید مى‏آید اعتباراً به ماهیت آنان برمى‏گردد و اکثریت مردم شناخت‏شان از هستى و ارتباطشان با آن از طریق همین آثار و مشخصّاتى است که آنها را استقلالاً به «خودِ اشیاء» نسبت مى‏ دهند. امّا از آنجا که موجودات عین فقر و ربط به «وجود حقیقى» هستند و «استقلال در وجود» تنها از آنِ اوست، اگر ما آثار اشیاء را مستقلاً به «خود آنان» نسبت دهیم و ارتباط آنها را با «حقیقت وجود» در نظر نگیریم، دچار «شرک» شده‏ایم. بدین ترتیب، فرموده قرآن مجید که «ما یؤمِنُ اَکثَرُهُمْ بِاللَّهِ اِلاّ وَ هُمْ مُشرِ » ناظر بر همین معناست.

«قانون اکثر» و «رأى اکثریت»
علامه طباطبائى (رضوان اللَّه تعالى علیه) در ادامه همان بحث در جلد هفتم «المیزان» مى‏ فرمایند:«حقّ عبارت از یک امر واقعیت‏دار خارجى است که انسان در مرحله عقیده آنان را باور داشته و در مرحله عمل از آن پیروى مى‏ کند و امّا ذهن و ادراک انسان صرفاً یک وسیله ایست که با آن مى ‏تواند حقّ را بدست آورده و آنچه را که مقابلش قرار مى‏ گیرد مانند آینه از خود منع سازد.
با توجّه به این امور روشن مى‏ شود: حقّ که عبارت از «وقوع دائم» یا «وقوع اکثر» است صفتِ خارجى است، نه صفتِ علم و ادراک. به این معنى که این خارج است که بطور دائم یا بطور اکثر وقوع مى ‏یابد و بعبارت دیگر، حقیقت به آن معنى که گفتیم «صفتِ معلوم» است نه «صفتِ علم». بنابر این «وقوع دائم» یا «وقوع اکثر» به همان وجهى که گفته شد از مصادیق حقّ است، امّا آراء و عقاید و نظریات اکثریت در مقابل اقلیت، نمى‏ توان آنرا همیشه حقّ دانست. بلى، اگر مطابق با واقع خارج بود حقّ است و اگر مطابق با واقع عینى نبود حقّ نیست... بهترین بیانى که این معنى را افاده کرده و مى‏ گوید که نظر اکثریت همیشه حقّ و واجب الاتّباع نیست این آیه است: «بَلْ جائَهُمْ بِالْحقّ وَ اَکْثَرُهُمْ لِلْحقّ کارِهونَ» (بلکه حقّ را برایشان آورد در حالیکه اکثر آنان نسبت به حقّ کراهت دارند). چه آنکه اگر نظر اکثریت همیشه حقّ مى ‏بود، ممکن نبود که دیگر از حقّ کراهت داشته و با آن مبارزه کند. و با این ترتیب روشن است که پیروى از نظر و فکر اکثریت به‏ نام اینکه این یک سنّت و طبیعى است امرى فاسد است، چه آنکه بطوریکه بیان داشتیم این طبیعى مربوط به واقعیت‏ هاى خارجى است و این موجودات و حوادث خارجى هستند که در پیدایش و ظهور خود تابع «قانون اکثر» مى‏ باشند و البتّه انسان هم در تنظیم اراده و حرکات و افعال خود تابع همین قانون است؛ ولى این نه به آن معنى است که نظر و فکر اکثریت را ملاک کار خود قرار داده و از آن پیروى مى‏ کند، بلکه به این معنى است که اعمال و افعال خود را بر این پایه استوار مى‏ کند که بطور اکثر داراى مصلحت باشد و قرآن مجید نیز در تشریع احکام و در نظر گرفتن مصالح آنها از همین قانون پیروى فرموده است و احکامى را جعل فرموده که بطور اکثر داراى مصلحت مى ‏باشند». (پایان فرمایش علاّمه رحمه اللَّه) [براى ادراک قانون «وقوع اکثر» ناچار باید به ذکر مثلى بپردازیم: اگر مطلقاً « طولانى و صبورانه» را با « تند و شتابزده» مقایسه کنیم، مسلّماً عقل به انتخاب طولانى و صبورانه حکم مى‏ کند. پس انسان چگونه مى‏ تواند این توصیه روایات را معنا کند که جماعت را به تُند خواندنِ سفارش مى‏ کنند؟ حکمتِ «تند خواندنِ جماعت» قانون «وقوع اکثر» است، چرا که شریعت الهى احکام و فرائض را بگونه ‏اى تشریع کرده است که بتواند بطور اکثر داراى مصلحت باشد}

اگر عالم محلّ ظهور «مطلقِ حقیقت» نیست و «حقّ» به کمال در آن ظاهر نمى‏ شود و وقوع پیدا نمى‏ کند از آنست که دنیا عالم ماهیات است [و به تعبیر حضرت على(ع) در «دررالکلم»، «اَلْکَمالُ فِى الدُّنیا مَفْقودٌ»: «کمال در دنیا گمشده ‏ایست»] و پروردگار متعال اینچنین تقدیر فرموده است که «حقّ» نهایتاً در پى تأثیر مجموعه ‏اى از اسباب و علل و ماهیات متعارض در یکدیگر وقوع یابد. آیاتى که ناطق به مبارزه حقّ و باطل است بر همین معنا اشاره دارد:«بَلْ نَقْذِفُ بِالْحقّ عَلَى الْباطِل فَیدْمَغُهُ فَاذا هُوَ زاهِقٌ ولَکُمُ الْوَیلُ مِمّا تَصِفُونَ» (انبیاء / 19)- [بلکه، همواره حقّ را بر باطل پیروز مى‏ گردانیم تا باطل را محو و نابود سازد. و واى بر شما از آنچه خدا را بدان متّصف مى‏ کنید}.

و یا این بیان تمثیلى صریح:«... و کَذلِکَ یضْرِبُ اللَّهُ الْحقّ و َالْباطِلَ فَاَمَّا ا َّبَدُ فَیذْهَبُ جُفاءً وَاَمّا ما ینْفَعُ النّاسَ فَیمْکُثُ فِى الْأرضِ کَذلِکَ یضْرِبُ اللَّهُ الْأمْثالَ»(13) (رعد / 17) این تمثیل بر این معناى بسیار ظریف دل دارد که هرچند دنیا در ظاهر محلّ تاخت و تاز و جلوه‏ فروشى باطل است، امّا در نهایت «باطل» همچون کفى که سیل آب را پوشانده است فروخواهد نشست و بدین ترتیب آنچه حقیقتاً مردمان را سود رساند بر زمین باقى خواهد ماند و عاقبت از آن متّقین است. وقتى به سیلاب مى ‏نگرید، کفى که جریان آب را پوشانده است شما را به اشتباه نیاندازد؛ هرچند که در این جوش و وش چند روزه جلوه‏ ها همه از آنِ کفِ باطل است، امّا در زیر این کف و در بطنِ سیلاب، حقّ است که جریان دارد.بدین ترتیب، هرچند که دنیا محلّ ظهور و بروز «مطلقِ حقّ» نیست و حقیقت همواره در این غفلتکده از وراى حُجُب ماهیات و هویت‏ها تجلّى دارد، امّا وقوع اکثر و دائم با حقّ است، نه باطل؛ چرا که باطل از «اَعدام» (عدم‏ها) است و «وجود» ندارد بلکه این فقدان و نبودِ حقّ است که چون باطل جلوه مى‏ کند و ذهن ما براى آن «انتزاعِ وجود» مى‏ کند.(14) بنابراین، نباید این معنا ما را فریب دهد که چون حقّ در عالم «وقوع اکثر» دارد، ما باید «نظرِ اکثریت» را معیار حقّ قرار دهیم و براى آن حقیقت ذاتى قائل شویم و آنرا واجب الا تّباع بدانیم.

»منطق عقل» و «منطق حواس»
انسان موجودیست که از ی و محدود در حدود حیوانى است و از سوى دیگر، در معراجِ خلیفگى ربّ العالمین جبرائیل نیز هم بالِ او نیست و این اوست که از «سدرة المنتهى» نیز در مى‏ گذرد. و امّا خلیفگى انسان موکول بدانست که بین این وجودِ حیوانى و آن موجودیتِ روحانى، تعادلى شایسته برقرار کند - امّا صد افسوس که غرایزش او را به تبعیت از منطق حواس وادار مى‏ کند و عقل را وا می گذارد. و این روش اکثریت است، چرا که این (وجود حیوانى) «عاجله» است و آن یکى (موجودیت روحانى) «آ ة» - «عاجله» را نقد مى‏ پندارد و «آ ت» را نسیه: «بَلْ تُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ وَتَذَرونَ الْآخِرةَ» (قیامت / 20 و 21) - [بلکه عاجله (دنیاى عاجل) را دوست دارند و آ ت را واگذارند]. و اینهمه از آنجاست که «مکر شب و روز»(15) او را فریفته است و مى‏ پندارد که آ ت دور است. از این سو، همسو با مقتضاى و غضب انسان، حیات دنیا را مى ‏آراید و از آنسو تبعیت از حقّ بر او سنگین مى ‏نشیند.(16)
امّا سرانجام «حقّ» از میان تأثیرات متعارض اسباب و علل و از طریق «وقوعِ اکثر و دائم» ظاهر مى‏ شود و نهایتاً به زهوقِ باطل مى ‏انجامد. نظیر این معنا از این مطلب نیز بدست مى ‏آید که هرچند جهان در مجموع صیرورتى تکاملى دارد و به سوى تعالى مى ‏رود، امّا این بدان مفهوم نیست که همه پدیده‏ ها، پدیده ‏هایى تکاملى باشند. جهان در چشم ما مجموعه ‏ایست از حقّ و باطل و حقیقت و اعتبار و وجود و ماهیت و اصول و فروع و تقدیر اینچنین واقع شده است که راه تعالى و تکامل انسان از میان تأثیر متقابل این اسباب و علل متعارض و متزاحم بر یکدیگر هموار شود و حقّ هم همین است که در این مسیر فقط معدودى از انسانها به فلاح برسند و نه همه آنها بلا استثناء.
و امّا اصولاً این صحنه آزمایش و «امتحان» در جهت ظهور و عالمگیر شدن حقّ است که تقدیر شده است: «لِیمَحِّصَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنوا و یمْحقِّ الکافرین» (آل عمران / 141) - [تا آنکه اهل ایمان را از هر عیب و نقص پاک و کامل کند و کافران را به کیفر ستمکارى محو و نابود گرداند] و «لِیمیزَ اللَّهُ الْخَبیثَ مِنَ الطَّیبِ...» (انفال / 37) - [تا آنکه خدا پلید را از پاکیزه جدا سازد]. و این سیر در نهایت بدانجا خواهد رسید که در جامعه موعود آ ا ّمان، «رأى و نظر اکثریت مردم» با «معیارهاى حقّ» بر یکدیگر انطباق خواهند یافت و همین است معناى «مدینه موعود» یا «مدینه فاضله»(17). از روایاتى که درباره جامعه موعود آمده است، این معنا با صراحت قابل دریافت است.

قسمت دوم:
«
مرورى بر مبانى حاکمیت سیاسى در » عنوان سلسله مقالاتى است که به لطف و عنایت الهى از شماره گذشته آغاز به درج آن نمودیم. تحت این عنوان مباحث مهمّى چون «رأى اکثریت»، «آزادى عقیده»، «دموکراسى» و...، از دریچه معارف مورد مطالعه و ارزیابى قرار خواهند گرفت. مقاله حاضر ادامه بحث گذشته پیرامون «رأى اکثریت» مى‏باشد.

مردم، یکى از ارکان سه گانه «عهدِ ولایت»

امّا از سوى دیگر، آنچه مذکور افتاد نباید باعث غفلت ما از این معنا شود که هرچند رأى و نظر اکثریت مردم اکثراً بر حقّ منطبق نیست، امّا بهر تقدیر مردم یکى از سه رکن اساسى «عهد» ى هستند که باید به تثبیت «حقّ» و «استقرار حکومت عدل» و «خلافت حقه» بیانجامد. در روش سیاسى ، این یک اصل است که حتى براى آنکه مفترض الطّاعه و معصوم و وصىّ بلافصلِ رسول خدا(ص) مسندِ خلافت ظاهرى را نیز صاحب شود، بیعت مردم ضرورى است. این نکته بسیار دقیقى است که هر ى را توفیق ادراک آن حاصل نمى‏ شود، چرا که در نظر سطحى این دو رأى با یکدیگر قابل جمع نیست که از آن سو قرآن نظرش درباره اکثریت مردم آن باشد که گذشت و از اینسو، رأى قرآن درباره مردم اینچنین باشد:

«وَ اِذِابْتَلى اِبْراهیمَ رَبُّهُ بکَلَماتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّى جاعِلُکَ لِلنّاسِ اِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرَّیتى قالَ لاینالُ عَهدِى الظّالِمینَ» (بقره / 124) - [بیاد آر هنگامى که خداوند ابراهیم را به امورى چند امتحان فرمود همه را بجاى آورد، خدا به او گفت: من ترا به پیشوایى خلق برگزینم. ابراهیم عرض کرد: این پیشوایى را به فرزندان من نیز عطا خواهى فرمود؟ فرمود: (آرى اگر شایسته باشند) که عهد من هرگز به ستمکاران نخواهد رسید. ]بیان صریح این آیه مبارکه بر اینست که «عهد ت» پیمانى است که جوانب و ارکان ثلاثه آن «اللَّه»، « » و «مردم» هستند. در خطاب قرآن به حضرت داوود علیه السّلام نیز همین معنا نهفته است:«یا داوُدُ اِنّا جَعَلْناکَ خَلیفَةً فِى الأرضِ فاحْکُمْ بَینَ النّاسِ بِالحقّ» (ص / 26) - [اى داوود، ترا در روى زمین مقام خلافت دادیم تا میان خلق خدا به حقّ حکم کنى‏].

از ی و خلیفگى خدا و از سوى دیگر حکم بین مردم، ِ الهى را موقعیت خاصّى مى‏ بخشد که در روش سیاسى بخوبى و عملاً مشخص است. این ارتباط سه گانه بیان کننده این واقعیت است که هرچند شرط لازم ت و ى جامعه نصب الهى است، امّا کفایتِ آن مشروط به «بیعت مردم» است، چرا که تکامل و تعالىِ «مردم» غایتِ ارسال رُسُل و کتب است: «کتابٌ اَنْزَلْناهُ اِلَیکَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُلُماتِ اِلَى النّورِ...» (ابراهیم / 1) - [(این قرآن) کتابى است که ما به تو فرستادیم تا مردم را از ظلمات بیرون آرى و به عالم نور رسانى‏]. و «منفعت مردم» حکمتى است که جریان وقوع حوادث را معنا مى ‏کند: «فَاَمَّاا َّبَدُ فَیذْهَبُ جُفاءً و امّا ما ینْفَعُ النّاسَ فَیمْکُثُ فِى الاَرضِ» (رعد / 17) - [پس (باطل) چون کف بزودى نابود مى‏ شود و آنچه مردم را منفعت رساند بر زمین باقى خواهد ماند(18)].

فِطرت الهىِ مردم به تبعیت از فطرتِ عالَم، همان دین حنیف و استوارِ حقّ است‏امّا آیه مبارکه‏ اى که در این مرحله بیش از همه موردنظر است این آیه کریمه است:«فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لا تَبدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدّینُ الْقَیمُ...» (روم / 30) - [پس روى بجانب دین حنیف آور، آن فطرت خدایى که مردم را بر آن فطرت آفریده و در آفرینش خدا تبدیلى نیست. این دین قیم و استوار حقّ است‏].

در این آیه مبارکه صراحتاً «فطرت خدایى مردم» و «دین حنیف و استوار حقّ» را با یکدیگر برابر نهاده است. مولى الموّحدین حضرت على علیه السّلام نیز در خطبه 109 نهج البلاغه «فطرت» را اینچنین تفسیر مى فرمایند: «وَ کَلِمَةُ الْاِخلاص فَاِنَّهَا الْفِطْرَةُ» [و کلمه اخلاص که فطرت (عالم و آدم) است‏]. با این بیان حضرت، دیگر هیچ تردیدى باقى نمى‏ ماند که آیه مبارکه نظر به بیان این معناى دقیق دارد که: مجموعه عالم در خلقت خویش منظومه ایست توحیدى، مشتاق و مجذوب حقّ و متمایل به فناء فى الذّات، و این اشتیاق و جذبه (یا حرکت جوهرى) در یک وجه «دین استوار حقّ» است و در وجهى دیگر «فطرت کلّى مردمى یا انسانى» و شرایع الهى در حقیقت براى تأمین این هدف نازل شده ‏اند که انسان را «اختیاراً» به تبعیت از «فطرت عالم» و آن «حرکت جوهرى» دعوت کنند و اگر انسان این دعوت را اجابت کند او را «حنیف» مى‏ نامند. آیاتى که انسانها را به تبعیت از «ملّت ابراهیم(ع)» فرا مى‏ خواند نیز بر همین معناست: «فَاتَّبَعوا مِلَّةَ اِبراهیم حنیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشرِکینَ» (آل عمران / 95) - [پس پیروى از آئین ابراهیم کنید که دینى حنیف است و ابراهیم هرگز از مشرکین نبوده است‏].

مقایسه این آیات با فرمایش حضرت (ع) در خطبه 109 مؤید همین مطلب است:«اِنَّ اَفْضَلَ ما تَوَسَّلَ بِهِ الْمُتَوَسِّلونَ اِلَى اللَّهِ (سُبْحانَهُ وَ تَعالى) الایمانُ بِهِ وَ بِرَسولِهِ وَالْجَهادُ فى سَبیلِهِ فَاِنَّهُ ذِرْوَةُ الْاِسْلامِ وَ کَلِمَةُ الْاِخلاصِ فَاِنَّهَا الْفِطْرَةُ وَ اِقامُ الصَّلوةِ فَاِنَّهَا الْمِلَّة...» [برترین وسیله تقرّب به سوى خداوند سبحان: تصدیق و اعتراف به یگانگى خداوند و رس فرستاده اوست و جهاد در راه حقّ تعالى است که سبب بلندى است و کلمه اخلاص که فطرت است و ب اداشتن است که ملّت و روش دین خداست...]. بنابراین، «ملّت ابراهیم»، «نفىِ شرک» است و این همان تمایل و جذبه و حرکتى است که در نَفْسِ عالم موجود است [آیات تسبیح موجودات همگى دل بر این معنا دارند: «اِنْ مِنْ شَىْ‏ءٍ الاّ یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلکنْ لا تَفْقَهُونَ تَسبیحَهُمْ» (اسراء / 44) - «موجودى نیست جز آنکه ذکرش تسبیح و ستایش حضرت اوست، لکن شما تسبیح آنها را نمى‏فهمید» ]و حکمت تشریع [صلوة: و اقام الصّلوة فانّها الملّة] نیز نفى شرک و وصول به کلمه اخلاص یا توحید است و اینچنین ى را که از فطرت الهى عالم تبعیت دارد «حنیف» مى ‏گویند:«اِنّى وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذى فَطَرَ السَّمواتِ وَالْاَرْضَ حَنیفاً وَ ما اَنَا مِنَ الْمُشرِکین» - [من با ایمان خالص روى بسوى خدایى آوردم که آسمانها و زمین را آفرید و من از مشرکان نیستم‏].

این آیه نیز صراحتاً بر این معنا اشاره دارد: «توجیه وجه» به مفهوم روى گرداندن از ما سِوَى اللَّه براى روى آوردن به ى است که فطرت عالم را برای نفى شرک و کلمه اخلاص قرار داده است و آنکه بر این «توجیه وجه» توفیق یابد «حنیف» است و از مشرکین نیست(19).

نتیجه ‏اى که از این مقدّمات حاصل مى‏ شود این معناست که «فطرت کلّى مردم» به تبعیت از منظومه توحیدى عالم کلمه اخلاص و نفى شرک است و اکنون براحتى مى‏ توان دریافت که این اختلاف ظاهرى در متن معارف و بطور خاصّ در فرمایشات حضرت على علیه ‏السّلام به چه معناست، که از ی و «رأى اکثریت» را «معیار حقّ» نمى‏ دانند و از سوى دیگر، ما را به تبعیت از «سواد اعظم» و «همراهى با مردم» دعوت مى ‏کنند.

حضرت على علیه‏ السّلام در خطبه 16 نهج البلاغه در «کثرت اهل باطل و قلّت اهل حقّ» مى‏ فرمایند: «حقٌّ و باطلٌ و لِکُلٍّ اَهلٌ فَلَئنْ اَمِرَالْباطِلُ لَقَدیماً فَعَلَ ولَئن قَلَّ الْحقُّ فَلَرُبَّما و َلَعَلَّ و َلَقَلَّما أدْبَرَ شَىْ‏ءٌ فَاَقْبَلَ» [حقّى داریم و باطلى و براى هر یک از این دو اهلى است و اگر باطل حکومت دارد چه عجب، که از دیرزمان اینچنین بوده است و اگر اهل حقّ قلیلند چه بسا که افزوده گردند...]. و از آن سو در خطبه 127: «... وَالْزَموُا السَّوادَ الْاَعْظَمَ فَاِنَّ یدَاللَّهِ عَلَى الْجَماعَةِ و ایاکُمْ و َالْفُرْقَةَ فَاِنَّ الشّاذَّ مِنَ النّاسِ لِلشّیطانِ کَما اَنَّ الشّاذَّ مِنَ الْغَنَمِ لِلذِّئْبِ» [«سواد اعظم» را همراهى کنید که دست خدا با جماعت است و بپر د از پراکندگى و تفرقه که دور مانده از مردم ط است همانگونه که دور مانده از رمه ط گرگ است‏]. و همینطور در خطبه 151: «فَلا تَ وا اَنْصابَ الْفِتَنِ وَاَعْلامَ الْبِدَعِ و الْزَمُوا ما عُقِدَ عَلَیهِ حَبْلُ الْجَماعَةِ» [پس بکوشید که نشان(دار)هاى فتنه و عَلَم(دار)هاى بدعت نباشید و با آنچه پیوند اجتماع بر آن بسته شده ملازمت داشته باشید].

اگر چه قرآن و منابع روائى ما صراحتاً «نظر اکثریت» را «معیار حقّ» نمى‏ دانند و به «حقّ» اص ى مى ‏بخشند که «نظر اکثریت» در اکثر موارد از آن «تبعیت» ندارد امّا از سوى دیگر، «فطرت عمومى و کلّى مردم» را مبتنى بر کلمه توحید و «نفىِ شرک» مى ‏شناسند؛ از همین وجه ملازمت با «جماعت» و «سواد اعظم» و «النّاس» را فرض مى ‏دانند و توصیه مى‏ کنند.

«
بیعت مردم» شرط کفایىِ «خلافت» است و نصبِ الهى و وصایت و وراثت رسول ‏اللَّه(ص) شرط لازمِ آن‏ معارف از ی و « ت» را منصبى الهى مى‏ شناسند و «خلافت» را تنها به معصومینى که از جانب پروردگار متعال اصطفاء شده ‏اند، تعلّق مى‏ دهند و از سوى دیگر، «بیعت مردم» و «اجتماع النّاس» را بعنوان «شرط کافى» در میان مى ‏گذارند، و تناقضى بین این دو حکم وجود ندارد، زیرا همانطور که مذکور افتاد از آنجا که ت در واقع امرى است که به خلافت از جانب پروردگار براى تدبیر امور «مردم» و هدایت آنان بر عهده « » قرار گرفته است، از یکطرف وماً به «نصبِ الهى» رجوع دارد و از طرف دیگر، کفایتاً نیازمند «بیعت مردم» است. و البّته «اص » با وجهِ الهى آنست نه با بُعدِ کفایىِ آن. و اینچنین، روشن مى‏ گردد که ریشه تفرقه ‏هاى تاریخى که در جماعت مسلمین ایجاد شده است به این مسأله برمى ‏گردد که گروههایى یا اشتباهاً به وجه کفایىِ ت که مبتنى بر نظر مردم و بیعت است اص بخشیده ‏اند و یا وجه الهىِ ت را که وماً داراى اص است انکار کرده ‏اند و تنها شیعه جعفرى است که اصل و فرع و لازم و کافى را با یکدیگر خلط نکرده و با نظرى متعادل به موضوع مى‏ نگرد.(20)

مطابقت تاریخى با عصر حاضر
نظام جمهورى ى ایران در طول قرنها که از بعثت خاتم الانبیا(ص) مى‏ گذرد، تنها تجربه‏ اى است که مى‏ تواند ابعاد پنهان و ابهام ‏آمیز حاکمیت سیاسى را روشن کند و عملاً اثبات کند که ، برخلاف تبلیغات مسموم دشمن، نظام حکومتى مدوّن و مشخصى دارد که در عین تبعیت از حقّ، بر همه اعصار و زمانها و جوامع بشرى شمولیت و احاطه دارد.

در جهان امروز متأسّفانه تع رى چون «آزادى عقیده»، «دموکراسى»، «رأى اکثریت به مثابه معیار مطلق حقّ» و غیره، از آنچنان تقدّسى برخوردار شده‏ اند که جاى انکار آنان و حتّى بحث در اطراف آنها موجود نیست. اکنون صرفنظر از جمهورى ى ایران، همه دنیا مدّعى دموکراسى و «حکومت مردم بر مردم» هستند و نظام‏ هاى حکومتى، کم و بیش نظام هایى است که وضع قوانین در آنها بوسیله «پارلمانها»یى که نمایندگان برگزیده مردم در آنها حضور دارند انجام مى‏ شود و همینطور مناصب قضایى در اختیار انسان هایى است که امتیاز آن‏ها نسبت به «مردم» دیگر، فقط و فقط به کثرتِ معلوماتشان در زمینه «حقوق مادّى بشر» برمى‏ گردد و واضع این « » نیز انسانهایى هستند که صرفاً بر طبق استنباط هاى عقل عملى خویش است اج حکم مى‏ کنند. و اصولاً مفهوم «جمهورى» بعنوان یک روش حکومتى همین است. این معنا در همه حکومت‏هاى معاصر کره زمین مشترک است و حتّى در سیستم ‏هاى حکومتى کمونیستى و یا سوسیالیستى نیز همین وجه اشتراک قابل تشخیص است. و در وهله اول شاید اینچنین به نظر بیاید که در جمهورى ى ایران نیز وضعیت حاکمیت سیاسى همانگونه است که در سایر حکومت‏هاى کره ارض... امّا آیا براستى حکومت جمهورى ى نیز معیارهایى را که اجمالاً برشمردیم (در مورد «رأى اکثریت»، «دموکراسى»، «حکومت مردم»...) قبول دارد یا خیر؟ و اگر خیر، این الفاظ و نهادهاى معادل آنها چه مى‏ گویند؟

هرچند ما قصد نداریم که در همین نخستین مقاله بحث را به پایان ببریم و نتیجه حاصله را ارائه کنیم، امّا از این نظر که این مباحث ممکن است شبهات بلاجوابى را در «


آیا «رأى اکثریت» معیار حقّ است؟ عصر ما، عصر احیاء مجدّد و تمهید آن مقدّمات علمى و اجتماعى است که مبناى تمدّن آینده بشریت در کره ارض قرار خواهد گرفت.

براى ما مسلمانان، و خاصّه مسلمانان ایران، هیچ تردیدى در این زمینه وجود ندارد که از این پس، تاریخ این سیاره به مرحله‏ اى جدید از صیرورت خویش وارد شده که می‏توان آنرا «عصر توبه بشریت» نامید. این «توبه» که آثار آن اکنون به روشنى در سراسر کره زمین تشخیص ‏پذیر است، به سرعت به انحطاط تمدّن کنونى بشر که ریشه در «استکبار » دارد خواهد انجامید و اهل زمین، اهلیت ولایت آل محمد(ص) را خواهند یافت و ظهور موعود اوّلین و آ ین را ادراک خواهند کرد ؛ چرا که او عینِ ظهور و حضور است و این مائیم که در غیبتیم و محجوب، و اینچنین بر ماست که حجاب‏هاى ظلمت را به ی و زنیم و اهلیتِ حضور بی م و زمینه‏ هاى رجعت به مبانى را در همه ابعاد فراهم کنیم.

بحث حاضر: «آیا رأى اکثریت معیار حقّ است؟»، با توّجه به آنچه گفته شد از مهمترین مباحثى است که باید در جهت «رجعت به مبانى حاکمیت سیاسى در » مطرح شود و به نتایج مطلوب دست پیدا کند، چرا که از یکطرف امروز در همه نظام‏هاى حکومتى کره زمین «رأى اکثریت» معیار مطلقى است که هیچ معیار و میزان دیگرى را یاراى همسنگى با آن نیست، و نظام جمهورى ى ایران نیز ظاهراً متشابه با نظام‏هاى حکومتى اروپایى و غیر اروپایى، داراى «نظام پارلمانى» است که مبتنى بر یک «قانون اساسى» مشخص و «آراء اکثریت» قانونگذارى می‏ کند. امّا از طرف دیگر، هنوز ما فرصت و توفیق آنرا نیافته ‏ایم که به تحقیق در «مبانى حاکمیت سیاسى در » بپردازیم و «تأسیسات و فرهنگ سیاسى» حاکم بر جامعه خویش را منطبق با «معیارهاى اصیل و حقیقى» بازسازى کنیم. امیدواریم مقاله حاضر، که تلاشى است حقیرانه در جهت افتتاح این بابِ بسته، در پیشگاه پروردگار سبحان مأجور افتد و حضرتش توفیق ادامه این مسیر را زیر سایه آ ین وصى خاتم انبیاء الهى به همه ما عنایت بفرماید.

رأى اکثریت به مثابه حقّ‏
نظام‏هاى حکومتى تمدّن امروز بشرى، صرفنظر از اختلافاتى که در جزئیات فیم ن آنان وجود دارد، همگى مبتنى بر «رأى اکثریت به مثابه حقّ» می ‏باشند. حتّى در جوامع اشتراکى که ظاهراً دیکتاتورى «پرولتاریا» یا «طبقه کارگر» وجود دارد، همین معنا بصورت دیگرى در «شوراها» و «تشکیلات متمرکز حزبى» و «انتخابات» ظهور پیدا کرده است. امّا آیا براستى در حکومت ى، «رأى اکثریت» می‏ تواند به مثابه «حقّ مطلق» معتبر باشد یا خیر؟ و در این صورت اخیر، جایگاه «مردم» در حکومت ى کجاست؟
البتّه ریشه عظیم‏ترین اتّفاقات تاریخ را، هرچند با صورت هایى دیگر، باید در همین مسأله جستجو کرد. مسأله «وصایت یا شورا؟» در حقیقت محور تمامى مسائل مختلفى است که تاریخ را سیر و صورتى اینچنین بخشیده است، امّا در این جا قصد ما بر آن نیست که این مسأله را از جنبه تاریخى آن بررسى کنیم، چرا که قضاوت ما نهایتاً به شناخت ما از «حقّ» و مبانى آن در قرآن باز می گردد:

نظر قرآن
آنچه در مجموع از آیاتِ قرآن برمى ‏آید این است که «اکثریت به مثابه معیار حقّ» بطور کلّى متناقض با نظر قرآن در مورد «اکثریت» است و هیچ راهى براى جمع این دو نظر وجود ندارد. قرآن مجید با تعبیراتى بسیار عجیب و حتّى در اکثر موارد بسیار شدیداللّحن، نه تنها «رأى اکثریت» را «معیار مطلق حقّ» نمى‏ داند، بلکه برخلاف آن، «رأى اکثریت» را غالباً باطل مى ‏شمارد. نمونه آیاتى که در این زمینه وجود دارد آن همه است که به ناچار باید تنها به منتخبى از آنان بسنده کرد. در بعضى از این مجموعه آیات آن همه صراحت همراه با شدّت لحن موجود است که ما را از هر گونه تأویل و تفسیرى بى‏ نیاز مى‏ کند. مثلاً آیه مبارکه 116 از سوره «انعام» که مى‏ فرماید:«وَ اِن تُطِعْ اَکْثَرَ مَنْ فِى اْلاَرْضِ یضِلّوکَ عَنْ سَبیلِ اللّهِ اِنْ یتَّبِعونَ الاَّ الظَّنَّ وَ اِنْ هُم الاّ یخْرُصونَ» {و اگر از اکثریت مردم کره زمین اطاعت کنى، تو را از راه خدا گمراه خواهند کرد، که آنان جز از «ظنّ» تبعیت نمى‏ کنند و جز «دروغ» نمى ‏ورزند}.

و یا در آیه مبارکه 78 از سوره «ز ف» مى‏ فرماید: «لَقَدْ جِئْناکُم بِالْحقّ ولکِنَّ اَکْثَرَکُمْ لِلْحقّ کارِهونَ»(1) [ما حقّ را براى شما آوردیم، امّا اکثریت شما مردم از حقّ کراهت داشتید]. «کراهت از حقّ» در اینجا صفتى است که قرآن براى اکثریت ذکر مى ‏کند.

و یا در آیه مبارکه 106 از سوره «یوسف» مى‏ فرماید: وَ ما یؤْمِنُ اَکْثَرُهم بَاللّهِ اِلاّ وَ هُم مُشْرِ َ» [و اکثریت مردم به‏ خدا ایمان نمى‏ آورند مگر آنکه مشرک هستند]. این آیه مبارکه ناطق بدین معناست که ایمان اکثریت مردم درآمیخته با شرک است.

و در آیات دیگر اجمالاً اکثریت خلق را به صفاتى از این قبیل متّصف مى ‏دارد: «اَکْثَرَ النّاسِ لا یشْکُرونَ» (243 بقره)؛ «اَکْثَرَ النّاسِ لا یعلَمونَ» (187 اعراف)؛ «اَکْثَرَ النّاسِ لا یؤمِنونَ» (17 هود)؛ (اَکْثَرکُمْ فاسِقونَ) (59 مائده) ؛ «اَکْثَرُهُم لا یعْقِلونَ» (103 مائده) ؛ «اَکْثَرَهُم یجْهَلُونَ» (111 انعام) ؛ «وَ ما یتَّبعُ اَکثَرُهُم اِلاّ ظَنّاً» (36 یونس) ؛ «اَکثَرُهُمُ الْکافِرونَ» (83 نحل)... و بالا ه مجموعه آیات قرآن درباره «اکثریت» حکایت از این دارد که تمایلات اکثریت نه تنها با حقّ سازش ندارد، بلکه غالباً متناقض آن است.

در جلد هفتم ترجمه تفسیر «المیزان» صفحات 172 و 173 آمده است: «و اینکه گفتیم روش به پیروى از حقّ است، نه سازش با تمایلات مردم، از روشن‏ترین مطالبى است که از قرآن مجید بدست مى‏ آید. خدا مى ‏فرماید: «هُوَ الَّذى اَرْسَلَ رَسولَهُ بِالهُدى‏ و دینِ الْحقِّ» (2) (توبه 33) و مى‏ فرماید: «وَاللّهُ یقْضى بِالحقّ»(3) (مؤمن 20) و در توصیف مؤمنین چنین مى‏ فرماید: «وَتَواصَوا بِالْحَقِّ»(4)(عصر3) و مى‏ فرماید: «لَقَد جِئناکُم بِالْحقّ وَلکنَّ اَکْثَرَکُم لِلْحقّ کارِهونَ»(5) (ز ف 78). در این آیه اعتراف کرده است که «حقّ» سازشى با تمایلات اکثریت و هوى‏ و هوسهاى ایشان ندارد و سپس وم موافقت با اکثریت و هواهاى ایشان را به‏ نام اینکه موجب فساد است رد نموده مى ‏فرماید: «بَل جائَهمْ بِالْحقِّ وَ اَکثَرُهُمْ لِلْحقِّ کارِهون. وَلَوِ اتَّبَعَ الْحقُّ اًهْوائَهُم لَفَسَدَت السّمواتِ والْاَرضُ و مَنْ فیهنَّ بَلْ آتَیناهُم بِذِکْرِهِمْ فَهُم عَنْ ذِکْرِهِمْ مُعرِضونَ» (70 و 71 مؤمنون). [ بلکه در (کمال عقل) دین حقّ را بر آنها آورده ولیکن اکثر آنها از حقّ متنفرند و اگر حقّ تابع هواى نفس آنان شود، همانا آسمان و زمین و هرچه در آنهاست فاسد خواهد شد. بلکه ما براى تذکّر آنها قرآن را فرو فرستادیم و آنان بناحقّ از او اعراض د].و ما مى‏ بینیم که جریان حوادث و روزافزون شدن حجم فساد، مفادّ این آیه را تصدیق مى‏ کند». (پایان سخن علاّمه)

بیان حضرت علاّمه در این زمینه ناظر بدین معناى بسیار ظریف است که سرچشمه «حقّ» در درون انسان و ذهن او نیست، بلکه «حقّ» متبوع انسان و داراى واقعیت خارجى است و در نهایت این انسان است که خود را، علم و ادراک و اعمال خود را با میزان «حقّ» مى‏ سنجد، نه اینکه حقّ تابع علم و ادراک و اعمال انسان باشد. حال آنکه در تمدّن امروز بشرى، «تمایلات اکثریت» و «قوانین مدنى» میزان و معیار حقّ است. البتّه ظهور این مطلب به طرز تلقّى بشر امروز از «انسان» باز مى‏ گردد و همه مکتب‏ هاى فلسفى جهان امروز شاخ و برگهاى درختى هستند که ریشه در خاکِ «اومانیسم» دارد.

«اومانیسم» را در ایران همواره به «مکتب اص انسان» و یا «انسان‏گرایى» ترجمه کرده ‏اند و در مقام تحسین و تمجید، آن را با بیانِ در اطراف انسان و خلیفگى و امانتدارى او قیاس کرده ‏اند، حال آنکه «اومانیسم» مکتبى است که اگر هم دَم از خلیفگى و جانشینى انسان بزند، مقصدش خلیفه ‏اى است که آفریدگار را به اعتزال کشانده و خود بر اریکه او تکیه زده است! هر چند که غالباً خودِ آنان نیز صراحتاً این مدّعاى شرک‏ آمیز را گستاخانه بر زبان رانده ‏اند و اِبا نداشته ‏اند از آنکه به «لا مذهبى» شناخته شوند [و حتّى چه پنهان! که در نظام ارزشى منوّر الفکرى، «لا مذهبى» افتخارى بزرگ است!] و ایکاش که «اومانیسم» مکتبى بود در کنار سایر مکاتب؛ و نه اینچنین است: «اومانیسم» بعد از «رنسانس» رَحِمِ پرورش همه مکتب‏ هاى فلسفى و روش‏هاى سیاسى و قوانین مدنى و میثاق‏ هاى بین‏ المللى بوده است. (6)

قصد ما در اینجا نقد «اومانیسم» نیست، بلکه سخن از «حقّ» بود و اینکه «حقّ» متبوع است، نه تابع و باید که «تمایلات اکثریت» را با «حقّ» سنجید، نه آنکه معیار حقّ تمایلات اکثریت قرار بگیرد.(7) از نظر قرآن، فطرتِ آفرینش مبتنى بر «حقیقت» است و بدین ترتیب «حقّ» عین واقعیت خارجى است. بیان قرآن در این زمینه بسیار بسیار شیرین و جذّاب است:«مَثَلُ الّذینَ کَفَروا بِرَبِّهم اَعْمالَهُمْ کَرَماد اشْتَدَّتْ بِهِ الرّیحُ فى یوْمٍ عاصِفٍ لا یقْدِرونَ مِمّا کَسَبوا عَلى شَىْ‏ءٍ ذلِکَ هُوَ الضّلالُ البَعیدُ اَلَمْ تَرَ أنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّمواتِ وَاْلاَرْضَ بالْحقّ اِنْ یشَأ یذْهِبْکُمْ وَ یأْتِ بِخَلْقٍ جَدیدٍ و ما ذلک على اللَّه بعزیز»(8) - [تمثیل آنان که به پروردگار خویش کفر ورزیدند، اع ان همچون خا ترى است که در روزِ تندباد شدید، بادى شدید بر آن بوزد و از همه کوشش خود هیچ نتیجه ‏اى نبرند؛ این همان ضل دور از طریق نجات است. (اى بشر) آیا ندانستى خدا آسمانها و زمین را به حقّ آفریده و اگر بخواهد جنس بشر را در زمین نابود سازد و خلقى دیگر از نو آفریند؟ و این کار اصلاً بر خدا دشوار نیست‏}
از خا ترى که این‏چنین باد شدیدى بر آن بوزد چه باقى مى ‏ماند؟ هیچ. و با توجّه به اینکه حیاتِ ا وى انسان همان حقیقت اعمال اوست که ظهور پیدا مى‏ کند، این تمثیل از واقعیت بسیار دردناکى بر مى ‏دارد؛ مى‏ فرماید: اعمال آنان که به خدا کفر ورزیدند همچون خا ترى دستخوش بادى عاصف است و چون موجودیت ا وى انسان، در حقیقت، متناسب با اعمال اوست، کفّار در آ ت گمشدگانى هستند که دور از حقّ و محروم از لقاء او در ظلمات جهنّم پراکنده ‏اند و این همان «ضل بعید» است. و بعد در بیان علّت آن مى‏ افزاید: «مگر نمى‏بینى که پروردگار آسمانها و زمین را مبتنى بر «حقّ» آفریده است؟» یعنى اگر کفّار در ظلمات ضل ِ بعید همچون خا ترى دستخوش باد گم مى شوند بدین علّت است که حقّ عین واقعیت خارجى است و جز «حقّ» هرچه هست فانى است. در بیان این معنا آیات دیگرى آمده است: «کُلُّ مَنْ عَلَیها فانٍ وَ یبْقى‏ وَجْهُ رَبِّکَ ذوالْجَلالِ وَالْاِکرامِ»(9) {هرچه روى زمین است دستخوش مرگ و فناست و وجه پروردگار صاحب جلال و اکرام است که باقى مى‏ ماند]. و یا «کُلُّ شَىْ‏ءٍ هالِکٌ اِلاّ وَجْهَهُ»(10) [همه چیز جز وجه اللَّه فانى است‏] - و این آیات بیانگر این نکته بسیار زیبا نیز هست که «اعمال حقیقى»، «وجهى» است که پروردگار بدان تجلّى دارد و اینچنین است که در عالم وجود هیچ چیز جز «وجه او» باقى نمى‏ ماند. این حدیث که «بِالْعَدْلِ قامَتِ السَّمواتُ وَ الارض» نیز بیان همین معناست: «عدل» از جلوه‏ هاى «حقّ» است و آسمانها و زمین، چه در «قالب و ظاهر» و چه در «باطن» بر «عدل» استوارى دارد.

در پاسخ به این سؤال که: «پس چیست این مظالم و بى ‏عد ى ‏ها که کره ارض را پوشانده است؟»، باید گفت: دنیا عالم بروز و ظهور «ماهیات» است و «ماهیات» حجاب یکدیگر و حجاب «حقّ»اند، اگر نه هیچ چیز جز «حقّ» و «عدل» در دنیا وجود ندارد. امّا از آنجا که ما «ارتباط» خویش را با «حقّ» از طریق «اسباب» و «علل» و «ماهیات» و «هویت»ها برقرار مى‏ داریم، «حقّ» در عمقى دور از دسترس حواسّ ما و به اصطلاح در باطن عالم قرار مى‏ گیرد، حال آنکه اصلاً قوام عالم به «حقّ» است و به «عدل» («عدل» را «وضعیت حقیقى اشیاء» معنا کرده ‏اند)(11).

چرا «تمایلات اکثریت» با «حق» سازش ندارد؟
امّا اکثر مردم تنها با آن سطوحى از عالم ارتباط برقرار مى‏ کنند که در حیطه ادراک حسّى آنهاست و کم‏ اند آنان که با عمق و باطن عالم الفت یافته‏اند. علامه شهید مطهرى (ره)، در یکى از مباحث خویش در زمینه «وجود» و «ماهیت» مى‏فرمایند که «فکر ابتدایى هر ى فکر «اص الماهیتى» است».(12) و علّت آن نیز روشن است: آثارى که از اشیاء پدید مى‏آید اعتباراً به ماهیت آنان برمى‏گردد و اکثریت مردم شناخت‏شان از هستى و ارتباطشان با آن از طریق همین آثار و مشخصّاتى است که آنها را استقلالاً به «خودِ اشیاء» نسبت مى‏ دهند. امّا از آنجا که موجودات عین فقر و ربط به «وجود حقیقى» هستند و «استقلال در وجود» تنها از آنِ اوست، اگر ما آثار اشیاء را مستقلاً به «خود آنان» نسبت دهیم و ارتباط آنها را با «حقیقت وجود» در نظر نگیریم، دچار «شرک» شده‏ایم. بدین ترتیب، فرموده قرآن مجید که «ما یؤمِنُ اَکثَرُهُمْ بِاللَّهِ اِلاّ وَ هُمْ مُشرِ » ناظر بر همین معناست.

«قانون اکثر» و «رأى اکثریت»
علامه طباطبائى (رضوان اللَّه تعالى علیه) در ادامه همان بحث در جلد هفتم «المیزان» مى‏ فرمایند:«حقّ عبارت از یک امر واقعیت‏دار خارجى است که انسان در مرحله عقیده آنان را باور داشته و در مرحله عمل از آن پیروى مى‏ کند و امّا ذهن و ادراک انسان صرفاً یک وسیله ایست که با آن مى ‏تواند حقّ را بدست آورده و آنچه را که مقابلش قرار مى‏ گیرد مانند آینه از خود منع سازد.
با توجّه به این امور روشن مى‏ شود: حقّ که عبارت از «وقوع دائم» یا «وقوع اکثر» است صفتِ خارجى است، نه صفتِ علم و ادراک. به این معنى که این خارج است که بطور دائم یا بطور اکثر وقوع مى ‏یابد و بعبارت دیگر، حقیقت به آن معنى که گفتیم «صفتِ معلوم» است نه «صفتِ علم». بنابر این «وقوع دائم» یا «وقوع اکثر» به همان وجهى که گفته شد از مصادیق حقّ است، امّا آراء و عقاید و نظریات اکثریت در مقابل اقلیت، نمى‏ توان آنرا همیشه حقّ دانست. بلى، اگر مطابق با واقع خارج بود حقّ است و اگر مطابق با واقع عینى نبود حقّ نیست... بهترین بیانى که این معنى را افاده کرده و مى‏ گوید که نظر اکثریت همیشه حقّ و واجب الاتّباع نیست این آیه است: «بَلْ جائَهُمْ بِالْحقّ وَ اَکْثَرُهُمْ لِلْحقّ کارِهونَ» (بلکه حقّ را برایشان آورد در حالیکه اکثر آنان نسبت به حقّ کراهت دارند). چه آنکه اگر نظر اکثریت همیشه حقّ مى ‏بود، ممکن نبود که دیگر از حقّ کراهت داشته و با آن مبارزه کند. و با این ترتیب روشن است که پیروى از نظر و فکر اکثریت به‏ نام اینکه این یک سنّت و طبیعى است امرى فاسد است، چه آنکه بطوریکه بیان داشتیم این طبیعى مربوط به واقعیت‏ هاى خارجى است و این موجودات و حوادث خارجى هستند که در پیدایش و ظهور خود تابع «قانون اکثر» مى‏ باشند و البتّه انسان هم در تنظیم اراده و حرکات و افعال خود تابع همین قانون است؛ ولى این نه به آن معنى است که نظر و فکر اکثریت را ملاک کار خود قرار داده و از آن پیروى مى‏ کند، بلکه به این معنى است که اعمال و افعال خود را بر این پایه استوار مى‏ کند که بطور اکثر داراى مصلحت باشد و قرآن مجید نیز در تشریع احکام و در نظر گرفتن مصالح آنها از همین قانون پیروى فرموده است و احکامى را جعل فرموده که بطور اکثر داراى مصلحت مى ‏باشند». (پایان فرمایش علاّمه رحمه اللَّه) [براى ادراک قانون «وقوع اکثر» ناچار باید به ذکر مثلى بپردازیم: اگر مطلقاً « طولانى و صبورانه» را با « تند و شتابزده» مقایسه کنیم، مسلّماً عقل به انتخاب طولانى و صبورانه حکم مى‏ کند. پس انسان چگونه مى‏ تواند این توصیه روایات را معنا کند که جماعت را به تُند خواندنِ سفارش مى‏ کنند؟ حکمتِ «تند خواندنِ جماعت» قانون «وقوع اکثر» است، چرا که شریعت الهى احکام و فرائض را بگونه ‏اى تشریع کرده است که بتواند بطور اکثر داراى مصلحت باشد}

اگر عالم محلّ ظهور «مطلقِ حقیقت» نیست و «حقّ» به کمال در آن ظاهر نمى‏ شود و وقوع پیدا نمى‏ کند از آنست که دنیا عالم ماهیات است [و به تعبیر حضرت على(ع) در «دررالکلم»، «اَلْکَمالُ فِى الدُّنیا مَفْقودٌ»: «کمال در دنیا گمشده ‏ایست»] و پروردگار متعال اینچنین تقدیر فرموده است که «حقّ» نهایتاً در پى تأثیر مجموعه ‏اى از اسباب و علل و ماهیات متعارض در یکدیگر وقوع یابد. آیاتى که ناطق به مبارزه حقّ و باطل است بر همین معنا اشاره دارد:«بَلْ نَقْذِفُ بِالْحقّ عَلَى الْباطِل فَیدْمَغُهُ فَاذا هُوَ زاهِقٌ ولَکُمُ الْوَیلُ مِمّا تَصِفُونَ» (انبیاء / 19)- [بلکه، همواره حقّ را بر باطل پیروز مى‏ گردانیم تا باطل را محو و نابود سازد. و واى بر شما از آنچه خدا را بدان متّصف مى‏ کنید}.

و یا این بیان تمثیلى صریح:«... و کَذلِکَ یضْرِبُ اللَّهُ الْحقّ و َالْباطِلَ فَاَمَّا ا َّبَدُ فَیذْهَبُ جُفاءً وَاَمّا ما ینْفَعُ النّاسَ فَیمْکُثُ فِى الْأرضِ کَذلِکَ یضْرِبُ اللَّهُ الْأمْثالَ»(13) (رعد / 17) این تمثیل بر این معناى بسیار ظریف دل دارد که هرچند دنیا در ظاهر محلّ تاخت و تاز و جلوه‏ فروشى باطل است، امّا در نهایت «باطل» همچون کفى که سیل آب را پوشانده است فروخواهد نشست و بدین ترتیب آنچه حقیقتاً مردمان را سود رساند بر زمین باقى خواهد ماند و عاقبت از آن متّقین است. وقتى به سیلاب مى ‏نگرید، کفى که جریان آب را پوشانده است شما را به اشتباه نیاندازد؛ هرچند که در این جوش و وش چند روزه جلوه‏ ها همه از آنِ کفِ باطل است، امّا در زیر این کف و در بطنِ سیلاب، حقّ است که جریان دارد.بدین ترتیب، هرچند که دنیا محلّ ظهور و بروز «مطلقِ حقّ» نیست و حقیقت همواره در این غفلتکده از وراى حُجُب ماهیات و هویت‏ها تجلّى دارد، امّا وقوع اکثر و دائم با حقّ است، نه باطل؛ چرا که باطل از «اَعدام» (عدم‏ها) است و «وجود» ندارد بلکه این فقدان و نبودِ حقّ است که چون باطل جلوه مى‏ کند و ذهن ما براى آن «انتزاعِ وجود» مى‏ کند.(14) بنابراین، نباید این معنا ما را فریب دهد که چون حقّ در عالم «وقوع اکثر» دارد، ما باید «نظرِ اکثریت» را معیار حقّ قرار دهیم و براى آن حقیقت ذاتى قائل شویم و آنرا واجب الا تّباع بدانیم.

»منطق عقل» و «منطق حواس»
انسان موجودیست که از ی و محدود در حدود حیوانى است و از سوى دیگر، در معراجِ خلیفگى ربّ العالمین جبرائیل نیز هم بالِ او نیست و این اوست که از «سدرة المنتهى» نیز در مى‏ گذرد. و امّا خلیفگى انسان موکول بدانست که بین این وجودِ حیوانى و آن موجودیتِ روحانى، تعادلى شایسته برقرار کند - امّا صد افسوس که غرایزش او را به تبعیت از منطق حواس وادار مى‏ کند و عقل را وا می گذارد. و این روش اکثریت است، چرا که این (وجود حیوانى) «عاجله» است و آن یکى (موجودیت روحانى) «آ ة» - «عاجله» را نقد مى‏ پندارد و «آ ت» را نسیه: «بَلْ تُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ وَتَذَرونَ الْآخِرةَ» (قیامت / 20 و 21) - [بلکه عاجله (دنیاى عاجل) را دوست دارند و آ ت را واگذارند]. و اینهمه از آنجاست که «مکر شب و روز»(15) او را فریفته است و مى‏ پندارد که آ ت دور است. از این سو، همسو با مقتضاى و غضب انسان، حیات دنیا را مى ‏آراید و از آنسو تبعیت از حقّ بر او سنگین مى ‏نشیند.(16)
امّا سرانجام «حقّ» از میان تأثیرات متعارض اسباب و علل و از طریق «وقوعِ اکثر و دائم» ظاهر مى‏ شود و نهایتاً به زهوقِ باطل مى ‏انجامد. نظیر این معنا از این مطلب نیز بدست مى ‏آید که هرچند جهان در مجموع صیرورتى تکاملى دارد و به سوى تعالى مى ‏رود، امّا این بدان مفهوم نیست که همه پدیده‏ ها، پدیده ‏هایى تکاملى باشند. جهان در چشم ما مجموعه ‏ایست از حقّ و باطل و حقیقت و اعتبار و وجود و ماهیت و اصول و فروع و تقدیر اینچنین واقع شده است که راه تعالى و تکامل انسان از میان تأثیر متقابل این اسباب و علل متعارض و متزاحم بر یکدیگر هموار شود و حقّ هم همین است که در این مسیر فقط معدودى از انسانها به فلاح برسند و نه همه آنها بلا استثناء.
و امّا اصولاً این صحنه آزمایش و «امتحان» در جهت ظهور و عالمگیر شدن حقّ است که تقدیر شده است: «لِیمَحِّصَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنوا و یمْحقِّ الکافرین» (آل عمران / 141) - [تا آنکه اهل ایمان را از هر عیب و نقص پاک و کامل کند و کافران را به کیفر ستمکارى محو و نابود گرداند] و «لِیمیزَ اللَّهُ الْخَبیثَ مِنَ الطَّیبِ...» (انفال / 37) - [تا آنکه خدا پلید را از پاکیزه جدا سازد]. و این سیر در نهایت بدانجا خواهد رسید که در جامعه موعود آ ا ّمان، «رأى و نظر اکثریت مردم» با «معیارهاى حقّ» بر یکدیگر انطباق خواهند یافت و همین است معناى «مدینه موعود» یا «مدینه فاضله»(17). از روایاتى که درباره جامعه موعود آمده است، این معنا با صراحت قابل دریافت است.

قسمت دوم:
«
مرورى بر مبانى حاکمیت سیاسى در » عنوان سلسله مقالاتى است که به لطف و عنایت الهى از شماره گذشته آغاز به درج آن نمودیم. تحت این عنوان مباحث مهمّى چون «رأى اکثریت»، «آزادى عقیده»، «دموکراسى» و...، از دریچه معارف مورد مطالعه و ارزیابى قرار خواهند گرفت. مقاله حاضر ادامه بحث گذشته پیرامون «رأى اکثریت» مى‏باشد.

مردم، یکى از ارکان سه گانه «عهدِ ولایت»

امّا از سوى دیگر، آنچه مذکور افتاد نباید باعث غفلت ما از این معنا شود که هرچند رأى و نظر اکثریت مردم اکثراً بر حقّ منطبق نیست، امّا بهر تقدیر مردم یکى از سه رکن اساسى «عهد» ى هستند که باید به تثبیت «حقّ» و «استقرار حکومت عدل» و «خلافت حقه» بیانجامد. در روش سیاسى ، این یک اصل است که حتى براى آنکه مفترض الطّاعه و معصوم و وصىّ بلافصلِ رسول خدا(ص) مسندِ خلافت ظاهرى را نیز صاحب شود، بیعت مردم ضرورى است. این نکته بسیار دقیقى است که هر ى را توفیق ادراک آن حاصل نمى‏ شود، چرا که در نظر سطحى این دو رأى با یکدیگر قابل جمع نیست که از آن سو قرآن نظرش درباره اکثریت مردم آن باشد که گذشت و از اینسو، رأى قرآن درباره مردم اینچنین باشد:

«وَ اِذِابْتَلى اِبْراهیمَ رَبُّهُ بکَلَماتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّى جاعِلُکَ لِلنّاسِ اِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرَّیتى قالَ لاینالُ عَهدِى الظّالِمینَ» (بقره / 124) - [بیاد آر هنگامى که خداوند ابراهیم را به امورى چند امتحان فرمود همه را بجاى آورد، خدا به او گفت: من ترا به پیشوایى خلق برگزینم. ابراهیم عرض کرد: این پیشوایى را به فرزندان من نیز عطا خواهى فرمود؟ فرمود: (آرى اگر شایسته باشند) که عهد من هرگز به ستمکاران نخواهد رسید. ]بیان صریح این آیه مبارکه بر اینست که «عهد ت» پیمانى است که جوانب و ارکان ثلاثه آن «اللَّه»، « » و «مردم» هستند. در خطاب قرآن به حضرت داوود علیه السّلام نیز همین معنا نهفته است:«یا داوُدُ اِنّا جَعَلْناکَ خَلیفَةً فِى الأرضِ فاحْکُمْ بَینَ النّاسِ بِالحقّ» (ص / 26) - [اى داوود، ترا در روى زمین مقام خلافت دادیم تا میان خلق خدا به حقّ حکم کنى‏].

از ی و خلیفگى خدا و از سوى دیگر حکم بین مردم، ِ الهى را موقعیت خاصّى مى‏ بخشد که در روش سیاسى بخوبى و عملاً مشخص است. این ارتباط سه گانه بیان کننده این واقعیت است که هرچند شرط لازم ت و ى جامعه نصب الهى است، امّا کفایتِ آن مشروط به «بیعت مردم» است، چرا که تکامل و تعالىِ «مردم» غایتِ ارسال رُسُل و کتب است: «کتابٌ اَنْزَلْناهُ اِلَیکَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُلُماتِ اِلَى النّورِ...» (ابراهیم / 1) - [(این قرآن) کتابى است که ما به تو فرستادیم تا مردم را از ظلمات بیرون آرى و به عالم نور رسانى‏]. و «منفعت مردم» حکمتى است که جریان وقوع حوادث را معنا مى ‏کند: «فَاَمَّاا َّبَدُ فَیذْهَبُ جُفاءً و امّا ما ینْفَعُ النّاسَ فَیمْکُثُ فِى الاَرضِ» (رعد / 17) - [پس (باطل) چون کف بزودى نابود مى‏ شود و آنچه مردم را منفعت رساند بر زمین باقى خواهد ماند(18)].

فِطرت الهىِ مردم به تبعیت از فطرتِ عالَم، همان دین حنیف و استوارِ حقّ است‏امّا آیه مبارکه‏ اى که در این مرحله بیش از همه موردنظر است این آیه کریمه است:«فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لا تَبدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدّینُ الْقَیمُ...» (روم / 30) - [پس روى بجانب دین حنیف آور، آن فطرت خدایى که مردم را بر آن فطرت آفریده و در آفرینش خدا تبدیلى نیست. این دین قیم و استوار حقّ است‏].

در این آیه مبارکه صراحتاً «فطرت خدایى مردم» و «دین حنیف و استوار حقّ» را با یکدیگر برابر نهاده است. مولى الموّحدین حضرت على علیه السّلام نیز در خطبه 109 نهج البلاغه «فطرت» را اینچنین تفسیر مى فرمایند: «وَ کَلِمَةُ الْاِخلاص فَاِنَّهَا الْفِطْرَةُ» [و کلمه اخلاص که فطرت (عالم و آدم) است‏]. با این بیان حضرت، دیگر هیچ تردیدى باقى نمى‏ ماند که آیه مبارکه نظر به بیان این معناى دقیق دارد که: مجموعه عالم در خلقت خویش منظومه ایست توحیدى، مشتاق و مجذوب حقّ و متمایل به فناء فى الذّات، و این اشتیاق و جذبه (یا حرکت جوهرى) در یک وجه «دین استوار حقّ» است و در وجهى دیگر «فطرت کلّى مردمى یا انسانى» و شرایع الهى در حقیقت براى تأمین این هدف نازل شده ‏اند که انسان را «اختیاراً» به تبعیت از «فطرت عالم» و آن «حرکت جوهرى» دعوت کنند و اگر انسان این دعوت را اجابت کند او را «حنیف» مى‏ نامند. آیاتى که انسانها را به تبعیت از «ملّت ابراهیم(ع)» فرا مى‏ خواند نیز بر همین معناست: «فَاتَّبَعوا مِلَّةَ اِبراهیم حنیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشرِکینَ» (آل عمران / 95) - [پس پیروى از آئین ابراهیم کنید که دینى حنیف است و ابراهیم هرگز از مشرکین نبوده است‏].

مقایسه این آیات با فرمایش حضرت (ع) در خطبه 109 مؤید همین مطلب است:«اِنَّ اَفْضَلَ ما تَوَسَّلَ بِهِ الْمُتَوَسِّلونَ اِلَى اللَّهِ (سُبْحانَهُ وَ تَعالى) الایمانُ بِهِ وَ بِرَسولِهِ وَالْجَهادُ فى سَبیلِهِ فَاِنَّهُ ذِرْوَةُ الْاِسْلامِ وَ کَلِمَةُ الْاِخلاصِ فَاِنَّهَا الْفِطْرَةُ وَ اِقامُ الصَّلوةِ فَاِنَّهَا الْمِلَّة...» [برترین وسیله تقرّب به سوى خداوند سبحان: تصدیق و اعتراف به یگانگى خداوند و رس فرستاده اوست و جهاد در راه حقّ تعالى است که سبب بلندى است و کلمه اخلاص که فطرت است و ب اداشتن است که ملّت و روش دین خداست...]. بنابراین، «ملّت ابراهیم»، «نفىِ شرک» است و این همان تمایل و جذبه و حرکتى است که در نَفْسِ عالم موجود است [آیات تسبیح موجودات همگى دل بر این معنا دارند: «اِنْ مِنْ شَىْ‏ءٍ الاّ یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلکنْ لا تَفْقَهُونَ تَسبیحَهُمْ» (اسراء / 44) - «موجودى نیست جز آنکه ذکرش تسبیح و ستایش حضرت اوست، لکن شما تسبیح آنها را نمى‏فهمید» ]و حکمت تشریع [صلوة: و اقام الصّلوة فانّها الملّة] نیز نفى شرک و وصول به کلمه اخلاص یا توحید است و اینچنین ى را که از فطرت الهى عالم تبعیت دارد «حنیف» مى ‏گویند:«اِنّى وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذى فَطَرَ السَّمواتِ وَالْاَرْضَ حَنیفاً وَ ما اَنَا مِنَ الْمُشرِکین» - [من با ایمان خالص روى بسوى خدایى آوردم که آسمانها و زمین را آفرید و من از مشرکان نیستم‏].

این آیه نیز صراحتاً بر این معنا اشاره دارد: «توجیه وجه» به مفهوم روى گرداندن از ما سِوَى اللَّه براى روى آوردن به ى است که فطرت عالم را برای نفى شرک و کلمه اخلاص قرار داده است و آنکه بر این «توجیه وجه» توفیق یابد «حنیف» است و از مشرکین نیست(19).

نتیجه ‏اى که از این مقدّمات حاصل مى‏ شود این معناست که «فطرت کلّى مردم» به تبعیت از منظومه توحیدى عالم کلمه اخلاص و نفى شرک است و اکنون براحتى مى‏ توان دریافت که این اختلاف ظاهرى در متن معارف و بطور خاصّ در فرمایشات حضرت على علیه ‏السّلام به چه معناست، که از ی و «رأى اکثریت» را «معیار حقّ» نمى‏ دانند و از سوى دیگر، ما را به تبعیت از «سواد اعظم» و «همراهى با مردم» دعوت مى ‏کنند.

حضرت على علیه‏ السّلام در خطبه 16 نهج البلاغه در «کثرت اهل باطل و قلّت اهل حقّ» مى‏ فرمایند: «حقٌّ و باطلٌ و لِکُلٍّ اَهلٌ فَلَئنْ اَمِرَالْباطِلُ لَقَدیماً فَعَلَ ولَئن قَلَّ الْحقُّ فَلَرُبَّما و َلَعَلَّ و َلَقَلَّما أدْبَرَ شَىْ‏ءٌ فَاَقْبَلَ» [حقّى داریم و باطلى و براى هر یک از این دو اهلى است و اگر باطل حکومت دارد چه عجب، که از دیرزمان اینچنین بوده است و اگر اهل حقّ قلیلند چه بسا که افزوده گردند...]. و از آن سو در خطبه 127: «... وَالْزَموُا السَّوادَ الْاَعْظَمَ فَاِنَّ یدَاللَّهِ عَلَى الْجَماعَةِ و ایاکُمْ و َالْفُرْقَةَ فَاِنَّ الشّاذَّ مِنَ النّاسِ لِلشّیطانِ کَما اَنَّ الشّاذَّ مِنَ الْغَنَمِ لِلذِّئْبِ» [«سواد اعظم» را همراهى کنید که دست خدا با جماعت است و بپر د از پراکندگى و تفرقه که دور مانده از مردم ط است همانگونه که دور مانده از رمه ط گرگ است‏]. و همینطور در خطبه 151: «فَلا تَ وا اَنْصابَ الْفِتَنِ وَاَعْلامَ الْبِدَعِ و الْزَمُوا ما عُقِدَ عَلَیهِ حَبْلُ الْجَماعَةِ» [پس بکوشید که نشان(دار)هاى فتنه و عَلَم(دار)هاى بدعت نباشید و با آنچه پیوند اجتماع بر آن بسته شده ملازمت داشته باشید].

اگر چه قرآن و منابع روائى ما صراحتاً «نظر اکثریت» را «معیار حقّ» نمى‏ دانند و به «حقّ» اص ى مى ‏بخشند که «نظر اکثریت» در اکثر موارد از آن «تبعیت» ندارد امّا از سوى دیگر، «فطرت عمومى و کلّى مردم» را مبتنى بر کلمه توحید و «نفىِ شرک» مى ‏شناسند؛ از همین وجه ملازمت با «جماعت» و «سواد اعظم» و «النّاس» را فرض مى ‏دانند و توصیه مى‏ کنند.

«
بیعت مردم» شرط کفایىِ «خلافت» است و نصبِ الهى و وصایت و وراثت رسول ‏اللَّه(ص) شرط لازمِ آن‏ معارف از ی و « ت» را منصبى الهى مى‏ شناسند و «خلافت» را تنها به معصومینى که از جانب پروردگار متعال اصطفاء شده ‏اند، تعلّق مى‏ دهند و از سوى دیگر، «بیعت مردم» و «اجتماع النّاس» را بعنوان «شرط کافى» در میان مى ‏گذارند، و تناقضى بین این دو حکم وجود ندارد، زیرا همانطور که مذکور افتاد از آنجا که ت در واقع امرى است که به خلافت از جانب پروردگار براى تدبیر امور «مردم» و هدایت آنان بر عهده « » قرار گرفته است، از یکطرف وماً به «نصبِ الهى» رجوع دارد و از طرف دیگر، کفایتاً نیازمند «بیعت مردم» است. و البّته «اص » با وجهِ الهى آنست نه با بُعدِ کفایىِ آن. و اینچنین، روشن مى‏ گردد که ریشه تفرقه ‏هاى تاریخى که در جماعت مسلمین ایجاد شده است به این مسأله برمى ‏گردد که گروههایى یا اشتباهاً به وجه کفایىِ ت که مبتنى بر نظر مردم و بیعت است اص بخشیده ‏اند و یا وجه الهىِ ت را که وماً داراى اص است انکار کرده ‏اند و تنها شیعه جعفرى است که اصل و فرع و لازم و کافى را با یکدیگر خلط نکرده و با نظرى متعادل به موضوع مى‏ نگرد.(20)

مطابقت تاریخى با عصر حاضر
نظام جمهورى ى ایران در طول قرنها که از بعثت خاتم الانبیا(ص) مى‏ گذرد، تنها تجربه‏ اى است که مى‏ تواند ابعاد پنهان و ابهام ‏آمیز حاکمیت سیاسى را روشن کند و عملاً اثبات کند که ، برخلاف تبلیغات مسموم دشمن، نظام حکومتى مدوّن و مشخصى دارد که در عین تبعیت از حقّ، بر همه اعصار و زمانها و جوامع بشرى شمولیت و احاطه دارد.

در جهان امروز متأسّفانه تع رى چون «آزادى عقیده»، «دموکراسى»، «رأى اکثریت به مثابه معیار مطلق حقّ» و غیره، از آنچنان تقدّسى برخوردار شده‏ اند که جاى انکار آنان و حتّى بحث در اطراف آنها موجود نیست. اکنون صرفنظر از جمهورى ى ایران، همه دنیا مدّعى دموکراسى و «حکومت مردم بر مردم» هستند و نظام‏ هاى حکومتى، کم و بیش نظام هایى است که وضع قوانین در آنها بوسیله «پارلمانها»یى که نمایندگان برگزیده مردم در آنها حضور دارند انجام مى‏ شود و همینطور مناصب قضایى در اختیار انسان هایى است که امتیاز آن‏ها نسبت به «مردم» دیگر، فقط و فقط به کثرتِ معلوماتشان در زمینه «حقوق مادّى بشر» برمى‏ گردد و واضع این « » نیز انسانهایى هستند که صرفاً بر طبق استنباط هاى عقل عملى خویش است اج حکم مى‏ کنند. و اصولاً مفهوم «جمهورى» بعنوان یک روش حکومتى همین است. این معنا در همه حکومت‏هاى معاصر کره زمین مشترک است و حتّى در سیستم ‏هاى حکومتى کمونیستى و یا سوسیالیستى نیز همین وجه اشتراک قابل تشخیص است. و در وهله اول شاید اینچنین به نظر بیاید که در جمهورى ى ایران نیز وضعیت حاکمیت سیاسى همانگونه است که در سایر حکومت‏هاى کره ارض... امّا آیا براستى حکومت جمهورى ى نیز معیارهایى را که اجمالاً برشمردیم (در مورد «رأى اکثریت»، «دموکراسى»، «حکومت مردم»...) قبول دارد یا خیر؟ و اگر خیر، این الفاظ و نهادهاى معادل آنها چه مى‏ گویند؟ ادامه مطلب درخواست حذف مطلب

اختصاصی از فایلکو گزارش تخصصی بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران با و پر سرعت .

 گزارش تخصصی بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران


 گزارش تخصصی بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران

 

 

 

 

 

 

 

 

گزارش تخصصی بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران و ارائه پیشنهادات در جهت بهبود وضعیت موجود

فرمت فایل (word) و قابل ویرایش 

تعداد صفحات 141 صفحه

قیمت 2000 تومان

قسمتی از مجموعه

مقدمه

با نگاهی به مدارس و توجه بیشتر به روش عمل آنها خواهیم دید که با وجود تفاوت­های بسیار اندکی که در ساختار و شکل مدارس و نیز ی ان بودن مواد و کتب درسی، تفاوت­های زیادی بین مدارس و سطح درسی دانش آموزان آنها مشاهده می­شود. پس با اندکی تأمل درمی­ی م که عامل دیگری نیز وجود دارد که موجب می­شود سطح درسی، حال و هوای مدرسه و روابط فردی در این مراکز آموزشی متفاوت باشد. تاکنون تحقیقات زیادی انجام گرفته که به بررسی تأثیر برخی ابعاد غیر درسی از قبیل روابط بین دانش آموزان، روابط میان دانش آموزان و دبیران و مدیران، وضعیت اقتصادی و اجتماعی و مواردی از این قبیل پرداخته که این عوامل بر تحصیل و پیشرفت دانش آموزان تأثیر بسزایی دارند. بی­تردید در به وجود آمدن جوّ سالم و مناسب در محیط مدرسه و کلاس درسی دبیران و مدیران مؤثر می­باشند و رشد همه جانبه شخصیت دانش آموزان وابسته به جوّ سازمانی مدارس است یکی از مهمترین زمینه­های پژوهشی میزان رضایت شغلی است. اهمیت آن از یک سو به دلیل نقشی است که در بهبود و پیشرفت سازمان و نیاز بهداشت و سلامت نیروی کار دارد و از سوی دیگر به دلیل مفهوم رضایت شغلی است و نیز رضایت شغلی  علاوه بر تعریف و مفهوم پردازی­های متعدد محل سلامتی و سازه مشترک بسیاری از حوزه­های علمی مانند روانشناسی، جامعه شناسی، علوم تربیتی و حتی اقتصاد و سیاست است. علاوه بر این  رضایت شغلی عاملی است که باعث کارایی، عملکرد، احساس رضایت­مندی، لذت روحی ناشی از ء نیازها و تمایلات و امیدهای فردی می­گردد(علاقه بند، 1377).

کینزبرگ و همکارانش(1915) رضایت شغلی را از دیدگاه­های مختلفی مورد توجه قرار دادند، از جمله:

الف) رضایت درونی: که حاصل دو منبع می­باشد، اول: احساس لذتی که انسان صرفاً به­ خاطر اشتغال و فعالیت­های شغلی عایدش می­شود. دوم: لذتی که بر اثر پیشرفت و یا انجام برخی از مسئولیت­های اجتماعی و به ظهور رساندن توانایی­ها و رغبت­های فردی به انسان دست می­دهد.

ب) رضایت بیرونی: که با شرایط اشتغال و محیط کار ارتباط دارد و هر آن در حال تغییر و تحول است. از جمله عوامل بیرونی می­توان شرایط کار، میزان دستمزد و پاداش، نوع کار و روابط موجود میان کارگر و کارفرما را نام برد(همان منبع).

به نظر محقق عامل اولی(رضایت درونی) اشاره به رضایت شغلی دارد و عامل دوم(رضایت بیرونی) اشاره به جوّ سازمانی دارد.

در این پژوهش سعی شده با بهره­گیری از روش­های توصیف جوّ سازمانی مدارس و با در نظر گرفتن رضایت شغلی دبیران دبیرستان­های شهرستان نهاوند و با کمک روش خودسنجی به بررسی رابطه بین جوّ سازمانی و رضایت شغلی دبیران پرداخته شود.

بیان مسئله

با توجه به موضوع تحقیق، مسأله حاضر شامل دو متغیر است: جوّ سازمانی و رضایت شغلی دبیران که هر کدام از این دو  متغیر نیاز به تعریف دارند.

1) جوّ سازمانی: جوّ سازمانی مدرسه حاصل تلاش و کوشش گروه­های درون مدرسه یعنی دبیران و مدیران و کارکنان و دانش آموزان است(علاقه بند، 1377).

جوّ سازمانی همان خصوصیات درونی پایدار مدرسه را شامل می­شود که در بروز رفتار سازمانی نیروی انسانی، به خصوص در خودباوری جهت اظهارنظر، مشارکت و انگیزش تأثیر می­گذارد(عسگریان، 1388).

از دیدگاه سازمانی جوّ سازمانی دارای اقدامات و روش­های رسمی و غیر رسمی است و دارای عقاید مشترکی بین اعضای سازمان برای راهنمایی و هدایت رفتار افراد می­باشد(علاقه بند، 1377).

جورج لوین و روبرت استرینجر اذعان دارند: جوّ سازمانی شامل ادراکاتی است که فرد از نوع سازمانی دارد که در آن کار می­کند و احساس او نسبت به سازمان بر حسب ابعادی مانند استقلال، ساختار سازمانی، پاداش، ملاحظه­کاری، صمیمیت  و حمایت است(اجاقی، 1377).

2) رضایت شغلی دبیران: فرد برای اینکه تصویری روشن از  دنیای خود داشته باشد باید پس از تجزیه و تحلیل واقعیات و اطلاعات موجود شغل معینی را انتخاب کند که رضایت شغلی را به همراه دارد و باعث رضایت شخصی نیز می­شود. وجود رضایت شغلی در دبیران باعث می­شود معلمان به گونه­ای موفق­تر در کار خود ظاهر شوند و از شغل خود لذت ببرند و احساس نشاط کنند. از جمله پیامدهای مثبتی که رضایت شغلی دبیران دارد می­توان به افزایش کارایی، ثبات شغلی، ترقی و پیشرفت در کار اشاره کرد(علاقه بند، 1377).

 از جمله پیامدهای مثبت تحقیق حاضر می­توان به آشنایی با جوّ سازمانی و میزان رضایت شغلی دبیران و دادن راهبردها و پیشنهادهای لازم در این زمینه برای دبیران دبیرستان­های شهرستان نهاوند اشاره کرد.

اهمیت و ضرورت تحقیق

کارکنان در بدو ورود به سازمان انتظار دارند با جوّ سازمانی مطلوب و حمایت آمیزی مواجه شوند تا در لوای آن، نیاز های خود را تأمین کنند. این مسئولیت مدیران است که امور مربوط را به گونه­ای سازماندهی کنند که افراد با تمام وجودشان در فعالیت­ها شرکت کنند. در واقع مسئولیت مشترک مبنای خلاقیت و ابتکار جمعی است.

بررسی و مطالعه جوّ سازمانی مدرسه و میزان رضایت شغلی دبیران از آن جهت دارای اهمیت است که جوّ مدرسه می­تواند عامل مهمی در ارتقاء کیفیت آموزش و پرورش در مدرسه باشد. جوّ سالم و مطلوب می­تواند بر روابط حرفه­ای دبیران اثر مثبت داشته باشد و ارتباط صمیمانه و بر اساس همکاری بین دبیران به وجود آورد. همچنین جوّ سازمانی سالم و مطلوب، با روابط میان فردی اصیل و درست آن احتمالا وضعیتی را پدید می­آورد که ی و مدیریت حرفه­ای می­تواند در آن موفقیت­آمیز باشد و دبیران خشنودتر، وظیفه­شناس­تر، باانگیزه­تر و صبورتر باشند. در مقابل جوّ سازمانی ناسالم و نامطلوب می­تواند محیطی سرشار از سوء­ظن و دشمنی را به وجود آورد که هرگونه مدیریت مشارکتی و همکارانه را به ش ت وامی­دارد و می­تواند منشاء بروز واکنش­های منفی دبیران باشد.

اهمیت مطالعه جوّ سازمانی مدرسه و رضایت شغلی دبیران تنها به این دلیل نیست که جوّ سازمانی مدرسه می­تواند وسیله­ای برای افزایش اثر بخشی و کارآیی مدرسه باشد، بلکه دلایل انسان دوستانه و وم توجه به حقوق انسانی دبیران، وجود جوّ سازمانی سالم و مطلوب را در مدرسه ایجاب می­کند. دبیران حق دارند در محیط کار خود از احترام، اهمیت، تعلق به گروه و مشارکت در فعالیت­ها برخوردار باشند. مدیران مدارس نقشی عمده در شکل دادن به جوّ سازمانی مدرسه دارند. در واقع جوّ سازمانی مدرسه با رفتار مدیران شکل می­یابد و رفتار آنان بر رفتار دبیران و چگونگی ادراک و تصور دبیران  از مدرسه اثر می­گذارد.

     میزان رضایت شغلی دبیران، با توجه به جوّ سازمانی مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد و با عنایت به نتایج تحقیق عوامل موجود در جوّ سازمانی را شناخته واثر بخشی آنها را برای ایجاد رضایت شغلی در دبیران مورد بررسی قرار دهیم. همچنین مدیران مدارس می­توانند با تکیه بر نتایج به دست آمده از این تحقیق، جوّ مدرسه خود را بهتر  بشناسد و واکنش­های نگرشی و عاطفی دبیران را دریابند و بررضایت شغلی مدارس خود بیافزایند و در صدد بهبود جوّ سازمانی و کاهش یا رفع واکنش های منفی دبیران،  نسبت به محیط کارشان برآیند.

  • جوّ سازمانی: جوّ سازمانی عبارت است از درک یا احساسی که کارکنان نسبت به جنبه­های عینی و محسوس سازمان یعنی ساختار سازمانی، سیاست­ها، روش­ها، شیوه­های ی و روش­های ارزشی بدست می­آورند(دسلر، 1990).
  • جوّ سازمانی مدرسه: در این تحقیق منظور از جوّ سازمانی مدرسه عبارت است از مجموعه ویژگی­های درونی که مدرسه­ای را از مدرسه دیگر متمایز ساخته و رفتار کارگزاران و دبیران آن را تحت تأثیر قرار می­دهد. هالپین وگرافت(1963) جوّ سازمانی مدرسه را ناشی از روابط و کنش­های متقابل« ی مدیر مدرسه» و«تعامل معلمان» می­دانند(علاقه­بند، 1377).
  • روحیه گروهی[1]: به وضعیتی اشاره می­کند که در آن دبیران از لحاظ نیازهای اجتماعی احساس رضایت و خشنودی کرده و در عین حال از انجام وظیفه و موفقیت در آن لذت می­برند(همان منبع).
  • مزاحمت2: به وضعیتی اشاره می­کند که در آن دبیران احساس می­کنند که طرز اداره مدرسه، مشکلاتی برای آنها به وجود می­آورد، وظایف غیر آموزشی تحمیل شده به آنان سنگین بوده و به جای تعدیل کار، مانع و مزاحم انجام وظایف اصلی آنان می­شود(همان منبع).
  • فقدان تعهد شغلی3: به وضعیتی اشاره می­کند که در آن دبیران طبق دستور عمل می­کنند و از این­رو انجام وظیفه از سوی آنان بیشتر به منظور رفع تکلیف است نه از روی تعهد و علاقه شخصی(همان منبع).
  • صمیمیت4: به وضعیتی اشاره می­کند که در آن دبیران از روابط اجتماعی دوستانه با یکدیگر لذت می­برند. این بعد از رضایت از نیازهای اجتماعی سرچشمه می­گیرد و وماً با انجام وظیفه مرتبط نیست و میزان پیوستگی اجتماعی بین دبیران را نشان می­دهد(همان منبع).
  • ملاحظه­گری یا مراعات1: اشاره می­کند به رفتار دوستانه مدیر با دبیران که به عنوان افرادی دارای شخصیت، به آنها احترام می­گذارد و سعی می­کند یار و مددکار آنان باشد(همان منبع).
  • فاصله گیری2: اشاره به رفتار غیر شخصی مدیر با دبیران دارد. مدیر طبق مقررات عمل می­کند و هنجارگر است و بر بعد ساختاری تأکید می­ورزد و از کارکنان زیر دست فاصله می­گیرد(فاصله­گیری فیزیکی و عاطفی)(همان منبع).
  • نفوذ پویایی3: اشاره به رفتار پویا و پرتلاش مدیر برای ی گروه و ایجاد انگیزه در افراد از طریق نفوذ در آنها و نمونه قرار دادن رفتار خود دارد(همان منبع).
  • تأکید بر تولید4: به وضعیتی اشاره می­کند که در آن مدیر به نظارت مستقیم کار زیر دستان می­پردازد، رهنمود و دستور می­دهد و در ارتباطات خود به زیر دستان به بازخورد اعتنایی نمی­کند(همان منبع).
  • میزان موفقیت مدیر: موفقیت چیزی است که مدیر از راه اعمال صحیح مدیریت بدست می­آورد و به صورت بازده کار ارائه می­کند و به تعبیر دیگر موفقیت مدیر عبارت است از میزان موفقیت او د[2]ر زمینه بازدهی و نتایج کاری که به او محول شده است(سلطانی، 1377).
  • رضایت شغلی: شخصی که شغلی را اشتغال می­کند و تمایل به ادامه آن دارد و شغل را به مشاغل دیگر ترجیح می­دهد و از آن لذت می­برد که امری نسبی و درونی است و عبارت است از حالات روانی نسبت به جنبه­های مختلف زندگی(شریعتمداری، 1380).
 

با


گزارش تخصصی بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران

اختصاصی از هایدی بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران و ارائه پیشنهادات در جهت بهبود وضعیت موجود با و پر سرعت .

بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران و ارائه پیشنهادات در جهت بهبود وضعیت موجود


بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران و ارائه پیشنهادات در جهت بهبود وضعیت موجود

گرد آوری شده در 50 صفحه با فرمت ورد قابل ویرایش+فرم تکمیل شده شماره 2 جهت ارائه به اداره آموزش و پرورش

 

مقدمه

با نگاهی به مدارس و توجه بیشتر به روش عمل آنها خواهیم دید که با وجود تفاوت­های بسیار اندکی که در ساختار و شکل مدارس و نیز ی ان بودن مواد و کتب درسی، تفاوت­های زیادی بین مدارس و سطح درسی دانش آموزان آنها مشاهده می­شود. پس با اندکی تأمل درمی­ی م که عامل دیگری نیز وجود دارد که موجب می­شود سطح درسی، حال و هوای مدرسه و روابط فردی در این مراکز آموزشی متفاوت باشد. تاکنون تحقیقات زیادی انجام گرفته که به بررسی تأثیر برخی ابعاد غیر درسی از قبیل روابط بین دانش آموزان، روابط میان دانش آموزان و دبیران و مدیران، وضعیت اقتصادی و اجتماعی و مواردی از این قبیل پرداخته که این عوامل بر تحصیل و پیشرفت دانش آموزان تأثیر بسزایی دارند. بی­تردید در به وجود آمدن جوّ سالم و مناسب در محیط مدرسه و کلاس درسی دبیران و مدیران مؤثر می­باشند و رشد همه جانبه شخصیت دانش آموزان وابسته به جوّ سازمانی مدارس است یکی از مهمترین زمینه­های پژوهشی میزان رضایت شغلی است. اهمیت آن از یک سو به دلیل نقشی است که در بهبود و پیشرفت سازمان و نیاز بهداشت و سلامت نیروی کار دارد و از سوی دیگر به دلیل مفهوم رضایت شغلی است و نیز رضایت شغلی  علاوه بر تعریف و مفهوم پردازی­های متعدد محل سلامتی و سازه مشترک بسیاری از حوزه­های علمی مانند روانشناسی، جامعه شناسی، علوم تربیتی و حتی اقتصاد و سیاست است. علاوه بر این  رضایت شغلی عاملی است که باعث کارایی، عملکرد، احساس رضایت­مندی، لذت روحی ناشی از ء نیازها و تمایلات و امیدهای فردی می­گردد(علاقه بند، 1377).

کینزبرگ و همکارانش(1915) رضایت شغلی را از دیدگاه­های مختلفی مورد توجه قرار دادند، از جمله:

الف) رضایت درونی: که حاصل دو منبع می­باشد، اول: احساس لذتی که انسان صرفاً به­ خاطر اشتغال و فعالیت­های شغلی عایدش می­شود. دوم: لذتی که بر اثر پیشرفت و یا انجام برخی از مسئولیت­های اجتماعی و به ظهور رساندن توانایی­ها و رغبت­های فردی به انسان دست می­دهد.

ب) رضایت بیرونی: که با شرایط اشتغال و محیط کار ارتباط دارد و هر آن در حال تغییر و تحول است. از جمله عوامل بیرونی می­توان شرایط کار، میزان دستمزد و پاداش، نوع کار و روابط موجود میان کارگر و کارفرما را نام برد(همان منبع).

به نظر محقق عامل اولی(رضایت درونی) اشاره به رضایت شغلی دارد و عامل دوم(رضایت بیرونی) اشاره به جوّ سازمانی دارد.

در این پژوهش سعی شده با بهره­گیری از روش­های توصیف جوّ سازمانی مدارس و با در نظر گرفتن رضایت شغلی دبیران دبیرستان­های شهرستان نهاوند و با کمک روش خودسنجی به بررسی رابطه بین جوّ سازمانی و رضایت شغلی دبیران پرداخته شود.

بیان مسئله

با توجه به موضوع تحقیق، مسأله حاضر شامل دو متغیر است: جوّ سازمانی و رضایت شغلی دبیران که هر کدام از این دو  متغیر نیاز به تعریف دارند.

1) جوّ سازمانی: جوّ سازمانی مدرسه حاصل تلاش و کوشش گروه­های درون مدرسه یعنی دبیران و مدیران و کارکنان و دانش آموزان است(علاقه بند، 1377).

جوّ سازمانی همان خصوصیات درونی پایدار مدرسه را شامل می­شود که در بروز رفتار سازمانی نیروی انسانی، به خصوص در خودباوری جهت اظهارنظر، مشارکت و انگیزش تأثیر می­گذارد(عسگریان، 1388).

از دیدگاه سازمانی جوّ سازمانی دارای اقدامات و روش­های رسمی و غیر رسمی است و دارای عقاید مشترکی بین اعضای سازمان برای راهنمایی و هدایت رفتار افراد می­باشد(علاقه بند، 1377).

جورج لوین و روبرت استرینجر اذعان دارند: جوّ سازمانی شامل ادراکاتی است که فرد از نوع سازمانی دارد که در آن کار می­کند و احساس او نسبت به سازمان بر حسب ابعادی مانند استقلال، ساختار سازمانی، پاداش، ملاحظه­کاری، صمیمیت  و حمایت است(اجاقی، 1377).

2) رضایت شغلی دبیران: فرد برای اینکه تصویری روشن از  دنیای خود داشته باشد باید پس از تجزیه و تحلیل واقعیات و اطلاعات موجود شغل معینی را انتخاب کند که رضایت شغلی را به همراه دارد و باعث رضایت شخصی نیز می­شود. وجود رضایت شغلی در دبیران باعث می­شود معلمان به گونه­ای موفق­تر در کار خود ظاهر شوند و از شغل خود لذت ببرند و احساس نشاط کنند. از جمله پیامدهای مثبتی که رضایت شغلی دبیران دارد می­توان به افزایش کارایی، ثبات شغلی، ترقی و پیشرفت در کار اشاره کرد(علاقه بند، 1377).

 از جمله پیامدهای مثبت تحقیق حاضر می­توان به آشنایی با جوّ سازمانی و میزان رضایت شغلی دبیران و دادن راهبردها و پیشنهادهای لازم در این زمینه برای دبیران دبیرستان­های شهرستان نهاوند اشاره کرد.

اهمیت و ضرورت تحقیق

کارکنان در بدو ورود به سازمان انتظار دارند با جوّ سازمانی مطلوب و حمایت آمیزی مواجه شوند تا در لوای آن، نیاز های خود را تأمین کنند. این مسئولیت مدیران است که امور مربوط را به گونه­ای سازماندهی کنند که افراد با تمام وجودشان در فعالیت­ها شرکت کنند. در واقع مسئولیت مشترک مبنای خلاقیت و ابتکار جمعی است.

بررسی و مطالعه جوّ سازمانی مدرسه و میزان رضایت شغلی دبیران از آن جهت دارای اهمیت است که جوّ مدرسه می­تواند عامل مهمی در ارتقاء کیفیت آموزش و پرورش در مدرسه باشد. جوّ سالم و مطلوب می­تواند بر روابط حرفه­ای دبیران اثر مثبت داشته باشد و ارتباط صمیمانه و بر اساس همکاری بین دبیران به وجود آورد. همچنین جوّ سازمانی سالم و مطلوب، با روابط میان فردی اصیل و درست آن احتمالا وضعیتی را پدید می­آورد که ی و مدیریت حرفه­ای می­تواند در آن موفقیت­آمیز باشد و دبیران خشنودتر، وظیفه­شناس­تر، باانگیزه­تر و صبورتر باشند. در مقابل جوّ سازمانی ناسالم و نامطلوب می­تواند محیطی سرشار از سوء­ظن و دشمنی را به وجود آورد که هرگونه مدیریت مشارکتی و همکارانه را به ش ت وامی­دارد و می­تواند منشاء بروز واکنش­های منفی دبیران باشد.


با


بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران و ارائه پیشنهادات در جهت بهبود وضعیت موجود

اختصاصی از سورنا فایل پاو وینت جوّ زمین با و پر سرعت .

 پاو وینت جوّ زمین


 پاو وینت جوّ زمین

جوّ زمین عبارتست از لایه ای از گازها، که اطراف این سیاره را احاطه کرده اند و به وسیله نیروی جاذبه زمین نگه داشته می شوند  مجموعه این گازها هوا نامیده می شود. هوای اطراف سیاره زمین، به لحاظ ویژگی ها و مشخصات خود در تمام کائنات بی نظیر بوده و یک استثنا به حساب می آید (تصاویر 1 و 2). در واقع وجود چنین جوّی است که باعث شده تا شرایط برای پدیده منحصر به فردی به نام «حیات» بر روی سیاره زمین به وجود آید. جو زمین با به وجود آوردن شرایط ذیل، زمینه را برای زندگی موجودات زنده پدیدآورده است:

جلوگیری از نفوذ پرتوهای زیان بار کیهانی مانند پرتوی فرابنفش خورشید که پدیده حیات را در معرض نابودی قرار می دهند؛  

دربرداشتن گاز حیاتی ا یژن که برای سوخت و ساز موجودات زنده ضروری است؛  

تنظیم دمای سطح و جوّ سیاره زمین و جلوگیری از ایجاد تفاوت زیاد در دمای شب و روز  

ایجاد بستر لازم جهت چرخه آب و هوا در زیست کره مادری بشر.

انسان با استفاده از خواص فیزیکی همین جو بود که توانست با اختراع بالن، [هواسُر] و هواپیما بر نیروی جاذبه زمین غلبه کرده و پرواز کند.

 

اولین نیاز انسان امروزی در سفرهای فضایی ایجاد شرایطی مشابه جوّ زمین است که بتواند در آن به عمل تنفس و در نتیجه حیات خود ادامه دهد. جوّ زمین در واقع نوعی مرز بین سیاره زمین و فضا نیز به حساب می آید. جو از چندین لایه مختلف با خواص فیزیکی متفاوت تشکیل شده است. امروزه بشر های بسیار زیادی را برای مطالعه بر روی لایه های مختلف جو به فضا فرستاده است. این ها اطلاعات بسیار با ارزشی را به دست آورده اند. با این حال، همچنان بسیاری از پدیده های فیزیکی مربوط به جو مجهول باقی مانده است.

منشاء پیدایش جو در سیاره زمین

همان طور که سیاره زمین از مبداء پیدایش تاکنون، تحولات ژئوفیزیکی و زمین شناختی بسیار گسترده ای را تجربه کرده، جو نیز از روز اول بدین شکل نبوده است. جوّ امروزی زمین، حاصل چند میلیارد سال تغییر و تحول در سیاره زمین است. فرضیات و تئوری های زیادی در مورد منشاء پیدایش و سیر تحول جوّ زمین موجود است. اما یکی از آنها که در ادامه به آن اشاره می شود، بیشتر مورد توجه و تایید قرار گرفته است.

جوّ کنونی سیاره زمین را در اصطلاح، «جوّ سوم» می نامند. زیرا اعتقاد بر این است که جوّ زمین در طول تاریخ خود دو بار دچار تغییر و تحولات اساسی در ترکیب و ساختار شده است. جوّ کنونی زمین را جوّ مدرن نیز می نامند. تکامل یافتن این جو برای پوشش دادن به پدیده حیات، می تواند یکی از دلایل این نام گذاری باشد.

شامل 9 اسلاید powerpoint


با


پاو وینت جوّ زمین


اهمیت شب قدر در آیات و روایات
قدر اوج معنویت رمضان است، ی است که زندگی مومن در آن سراسر رنگ خدا می گیرد، پهنه ای است که ورزه دار، بر آن می ایستد و بر همه ما سوای حق پشت می کند و در خلوت پر راز شب با عبودیت محض در پیشگاه خدا همه چیز و حتی خود را به فراموشی می سپارد، از هر چه زمینی است می برد و با آسمان پیوند می خورد مجرد می شود و به عبادت خدای یکتا می ایستد اسباب و قوانین و نوامیس جهان به ی و می رود و مومن تنها خدا را می بیند که کارگزار همه هستی است و با گوش جان کلام خدا را می شنود و با دل در می یابد که کائنات چون گویی با چوگان امر الهی متحرکند و این امر او و راداه اوست که سیطره خویش بر همه چیز گسترده است.
قدر میعاد انسان با خداست، شب رنگ باختن جسم و حکومت روح است، شب حقارت ماده و عظمت معناست، شب تجلی معنویت دین و آسمانی شدن زمین است، شب همگامی سراسر وجود مومن با ژرفای فطرت الهی ائست.
شب همسایگی انسان با فرشتگان است.
شب فراموشی خود و استغراق در خداست.
شب باران مهر و رحمت حق بر روزه داران خداجوست.
شب تقدیر الهی است. آری شب قدر از هزار ماه بهتر است.
در قدر هم چنانکه پیشوایان ما فرموده اند با خدای جهان به راز و نیاز و دعا و نیایش بپردازیم. سراسر شب باید بیدار ماند و در و عبادت کوشید و نیازها را به پیشگاه خداوند عرضه داشت و مهر و رحمت وآمرزش را از او خواست.
در این شب پس از گذشتن نیمی از ایام روزه و لیالی ماه مبارک رمضان، بنده از قابلیتها و شایستگی های مطلوبی برخوردار شده که اگر خواسته هایش را با خالق خودش در میان بگذارد هیچ بُعدی ندارد که به آن درخواست هایش می رسد.
باقر علیه السلام فرمود: هر ی شب قدر را احیاء بگیرد گناهش آمرزیده می شود اگر چه گناهانش به تعداد ستارگان آسمان و سنگینی کوهها و پیمانه های دریا باشد.(بحارالانوار، ج95، ص168)
صادق علیه السلام بیماری سختی گرفت وقتی شب 23 شد به غلامانش دستور داد که او را به مسجد ببرند غلامان حضرت چنین د و حضرت تا صبح در آن شب در مسجد ماند. (همان، ص 169)
برای احیا شب قدر و اهمیت دادن به دعا و راز و نیاز با معبود در این سه شب، باقر علیه السلام می فرماید: هر ی شب 23 ماه رمضان را احیاء بگیرد و صد رکعت در آن شب بخواند [به این برکات نائل می شود]:
·      توسعه اقتصادی
·      از غرق شدن نابود شدن زیر دیوارها و تصادفات و سرقت و از شرّ درندگان او را پناه می دهیم.
·      ترس از سوال منکر و ن در عالم قبر از او برداشته می شود و در حالی از قبرش بیرون می آید و سوی م می رود که اطراف او را نور احاطه کرده باشد.
·      در آن روز، نامه اع ان به دست راستشان می دهند.
·      از جهنم برایش نوشته می شود.
·      عبور از صراط و امنیت از عذاب جهنم برایش ثبت می شود.
·      بدون حساب وارد بهشت می شود.
·      در کنار ان و راستگویان و و درستکاران قرار می گیرد و اینان خوب رفیقی برایش هستند. (همان، ص168)
 پس شب قدر از فرصت های بسیار ارزنده و مغتنم است و باید ما این شب را برای تفکر  در اوضاع ی و توجه بیشتر به تعالیم قرآن مجید غنیمت بدانیم و به مقدار ارتباط خود با قرآن و احکام قرآن کاملا رسیدگی کنیم.
باید از لیالی متبرکه احیاء، که در فضیلت آن و شب زنده داری و عبادت در آن، در کتب دعا و حدیث اخبار بسیار وارد شده استفاده کنیم.
قرآن شب قدر را «لیله مبارکه» خوانده و در شأن آن یک سوره نازل شده و شرافتش از هزار ماه بیشتر است. شب قدر شب نزول فرشتگان بر زمین و شب نور و سعادت و قرب به خدا و سلام و رحمت است.
لذا برخی از مفسرین می گویند:
شب قدر، به این جهت قدر نامیده شده که جمیع مقدرات بندگان در تمام سال، در آن شب تعیین می شود در آن شب، مقدرات یک سال انسانها تعیین می گردد و ارزاق و سرآمد عمرها و امور دیگر در آن لیله مبارکه تفریق و تبیین می شود. (تفسیر نمونه، ج27، ص187)
مرحوم علامه طباطبایی می فرماید: ظاهر آن است که مراد از قدر، تقدیر و اندازه گیری است. خداوند در آن شب حوادث یک سال را مقدر می کند از قبیل حیات، مرگ، رزق، سعادت، شقاوت. (المیزان، ج20، ص 379)
هر چند در تعیین شب قدر اختلاف است ولی قول معتمد و محقق که از روایات معتبره گرفته شده این است که از شب نوزدهم و بیست و یکم و بیست و سوم ماه رمضان، بیرون نیست.
به هر حال اگر شب قدر معلوم نشود نهان بودن آن متضمن حکمت و مصلحتی است و ممکن است آن مصلحت این باشد که مسلمانان تمام این ماه را یا لا اقل این سه شب را در عبادت و پرستش خدای تعالی و تلاوت قرآن و... اهتمام نمایند و در شب نوزدهم و بیست و یکم و بیست و سوم در توبه و استغفار و اصلاح و دعا و تلاوت جهد و جدّ بلیغ نمایند و تا صبح بیدار باشد.
حق؛ شب قدر است در شب ها نهان
تا کند جان، هر شبی را امتحان

شب قدر در نگاه علامه طباطبایى

آنچه در پیش رو دارید بحثى پیرامون شب قدر بر اساس نظرات مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر شریف المیزان است که در دو سوره « قدر» و «دخان‏» مطرح گردیده است.

 

شب قدر یعنى چه؟

مراد از قدر، تقدیر و اندازه ‏گیرى است و شب قدر شب اندازه ‏گیرى است و خداوند متعال در شب قدر حوادث یک سال را تقدیر می ‏کند و زندگى، مرگ، رزق، سعادت و شقاوت انسانها و امورى ازاین قبیل را دراین شب مقدر می ‏گرداند.

 

شب قدر کدام شب است؟

در قرآن کریم آیه‏ اى که به صراحت ‏بیان کند شب قدر چه شبى است دیده نمی ‏شود. ولى از جمع‏ بندى چند آیه از قرآن کریم می ‏توان فهمید که شب قدر یکى از شب‏هاى ماه مبارک رمضان است. قرآن کریم از یک سو می ‏فرماید: « انا انزلناه فى لیله مبارکه‏.»( دخان / 3 ) این آیه گویاى این مطلب است که قرآن یکپارچه در یک شب مبارک نازل شده است و از سوى دیگر می ‏فرماید: « شهررمضان الذى انزل فیه القرآن‏.»( بقره / 185) و گویاى این است که تمام قرآن در ماه رمضان نازل شده است.

 

و در سوره قدر می ‏فرماید: «انا انزلناه فى لیله القدر.» (قدر/1) از مجموع این آیات استفاده می ‏شود که قرآن کریم در یک شب مبارک در ماه رمضان که همان شب قدر است نازل شده است. پس شب قدر در ماه رمضان است. اما این که کدام یک از شب‏هاى ماه رمضان شب قدر است، در قرآن کریم چیزى برآن دل ندارد. و تنها از راه اخبار می ‏توان آن شب(شب قدر) را معین کرد.

 

در بعضى از روایات منقول از ائمه اطهار علیهم السلام شب قدر مردد بین نوزدهم و بیست و یکم و بیست و سوم ماه رمضان است و در برخى دیگر از آنها مردد بین شب بیست و یکم و بیست و سوم و در روایات دیگرى متعین در شب بیست و سوم است. (1) وعدم تعین یک شب به جهت تعظیم امر شب قدر بوده تا بندگان خدا با گناهان خود به آن اهانت نکنند.

 

پس از دیدگاه روایات ائمه اهل بیت علیهم السلام شب قدر از شب‏هاى ماه رمضان و یکى از سه شب نوزدهم و بیست و یکم و بیست و سوم است. اما روایات منقول از طرق اهل سنت‏ به طورعجیبى با هم اختلاف داشته و قابل جمع نیستند ولى معروف بین اهل سنت این است که شب بیست و هفتم ماه رمضان شب قدر است (2) و در آن شب قرآن نازل شده است.

 

تکرار شب قدر در هر سال

شب قدر منحصر در شب نزول قرآن و سالى که قرآن درآن نازل شد نیست ‏بلکه با تکرار سالها، شب قدر نیز تکرار می‏شود. یعنى درهر ماه رمضان شب قدرى است که درآن شب امور سال آینده تقدیر می ‏شود. دلیل براین امر این است که:

 

اولا: نزول قرآن به طور یکپارچه در یکى از شب‏هاى قدر چهارده قرن گذشته ممکن است ولى تعیین حوادث تمامى قرون گذشته و آینده درآن شب بى‏ معنى است.

 

ثانیا: کلمه «یفرق‏» در آیه شریفه «فیها یفرق کل امر حکیم‏.» (دخان / 6 ) در سوره دخان به خاطر مضارع بودنش، استمرار را می‏رساند و نیز کلمه «تنزل‏» درآیه کریمه «تنزل الملئکه والروح فیها باذن ربهم من کل امر» (قدر / 4 ) به دلیل مضارع بودنش دل ‏بر استمرار دارد.

 

ثالثا: از ظاهر جمله « شهر رمضان الذى انزل فیه القرآن‏.»( بقره / 185 ) چنین برمی ‏آید که مادامى که ماه رمضان تکرار می ‏شود شب قدر نیز تکرار می ‏شود. پس شب قدر منحصر در یک شب نیست ‏بلکه درهر سال در ماه رمضان تکرار می ‏شود.

 

در این خصوص در تفسیر برهان از شیخ طوسى از ابوذر روایت‏ شده که گفت: به رسول خدا (ص) عرض یا رسول الله آیا شب قدر شبى است که درعهد انبیاء بوده و امر به آنان نازل می ‏شده و چون از دنیا می ‏رفتند نزول امر درآن شب تعطیل می ‏شده است؟ فرمود: « نه بلکه شب قدر تا قیامت هست.‏» (3)

 

عظمت‏ شب قدر

در سوره قدر می ‏خوانیم: «انا انزلناه فى لیله القدر وما ادریک ما لیله القدر لیله القدر خیر من الف شهر.» خداوند متعال براى بیان عظمت ‏شب قدر با این که ممکن بود بفرماید: «وما ادریک ما هى هى خیر من الف شهر» یعنى با این که می ‏توانست در آیه دوم و سوم به جاى کلمه «لیله القدر» ضمیر بیاورد، خود کلمه را آورد تا بر عظمت این شب دل کند. و با آیه « لیله القدر خیر من الف شهر» عظمت این شب را بیان کرد به این که این شب از هزار ماه بهتر است. منظور از بهتر بودن این شب از هزار ماه، بهتر بودن از حیث فضیلت عبادت است. چه این که مناسب با غرض قرآن نیز چنین است. چون همه عنایت قرآن دراین است که مردم را به خدا نزدیک و به وسیله عبادت زنده کند. و احیاء یا عبادت آن شب از عبادت هزار ماه بهتر است.

 

شب قدر

 

 

از صادق علیه السلام سؤال شد: چگونه شب قدر از هزار ماه بهتر است؟ ( با این که در آن هزار ماه درهر دوازده ماهش یک شب قدر است).

حضرت فرمود: « عبادت در شب قدر بهتر است از عبادت درهزار ماهى که در آن شب قدر نباشد.» (4)

 

وقایع شب قدر

 

الف- نزول قرآن در شب قدر

ظاهر آیه شریفه « انا انزلناه فى لیله القدر» این است که همه قرآن در شب قدر نازل شده است و چون تعبیر به کرده که ظهور در یکپارچگى و دفعى بودن دارد نه تنزیل، که ظاهر در نزول تدریجى است.

 

قرآن کریم به دو گونه نازل شده است:

1- نزول یکباره در یک شب معین.

2- نزول تدریجى در طول بیست و سه سال نبوت اکرم (ص).

 

آیاتى چون «قرانا فرقناه لتقراه على الناس على مکث ونزلناه تنزیلا.»( اسراء / 106 ) نزول تدریجى قرآن را بیان می‏ کند.

در نزول دفعى (و یکپارچه)، قرآن کریم که مرکب از سوره ‏ها و آیات است ‏یک دفعه نازل نشده است ‏بلکه به صورت اجمال همه قرآن نازل شده است چون آیاتى که درباره وقایع شخصى و حوادث جزیى نازل شده ارتباط کامل با زمان و مکان و اشخاص و احوال خاصه‏اى دارد که درباره آن اشخاص و آن احوال و درآن زمان و مکان نازل شده و معلوم است که چنین آیاتى درست در نمی ‏آید مگر این که زمان و مکانش و واقعه‏اى که درباره ‏اش نازل شده رخ دهد به طورى که اگر از آن زمان‏ها و مکان‏ها و وقایع خاصه صرف نظر شود و فرض شود که قرآن یک باره نازل شده، قهرا موارد آن آیات حذف می ‏شود و دیگر بر آنها تطبیق نمی ‏کنند، پس قرآن به همین هیئت که هست دوبار نازل نشده بلکه بین دو نزول قرآن فرق است و فرق آن در اجمال و تفصیل است.

 

همان اجمال و تفصیلى که درآیه شریفه «کتاب احکمت ایاته ثم فصلت من لدن حکیم خبیر.»( هود / 1) به آن اشاره شده است. و در شب قدر قرآن کریم به صورت اجمال و یکپارچه بر اکرم (ص) نازل شد و در طول بیست و سه سال به تفصیل و به تدریج و آیه به آیه نازل گردید.

 

ب- تقدیر امور در شب قدر

خداوند متعال در شب قدر حوادث یک سال آینده را از قبیل مرگ و زندگى، وسعت ‏یا تنگى روزى، سعادت و شقاوت، خیر و شر، طاعت و معصیت و... تقدیر می ‏کند.

 

در آیه شریفه «انا انزلناه فى لیله القدر»( قدر / 1 ) کلمه «قدر» دل ‏ بر تقدیر و اندازه ‏گیرى دارد و آیه شریفه «فیها یفرق کل امر حکیم.‏» (دخان / 6 ) که در وصف شب قدر نازل شده است‏ بر تقدیر دل می ‏کند. چون کلمه «فرق‏» به معناى جدا سازى و مشخص دو چیز از یکدیگر است. و فرق هر امر حکیم جز این معنا ندارد که آن امر و آن واقعه‏اى که باید رخ دهد را با تقدیر و اندازه‏ گیرى مشخص سازند. امور به حسب قضاى الهى داراى دو مرحله ‏اند، یکى اجمال و ابهام و دیگرى تفصیل. و شب قدر به طورى که از آیه «فیها یفرق کل امر حکیم.‏» برمی ‏آید شبى است که امور از مرحله اجمال و ابهام به مرحله فرق و تفصیل بیرون می ‏آیند.

 

ج- نزول ملائکه و روح در شب قدر

بر اساس آیه شریفه « تنزل الملئکه والروح فیها باذن ربهم من کل امر.»( قدر / 4) ملائکه و روح در این شب به اذن پروردگارشان نازل می ‏شوند. مراد از روح، آن روحى است که از عالم امر است و خداى متعال درباره ‏اش فرموده است « قل الروح من امر ربى‏.»( اسراء / 85 ) دراین که مراد از امر چیست؟ بحث‏هاى مفصلى در تفسیر شریف المیزان آمده است که به جهت اختصار مبحث ‏به دو روایت در مورد نزول ملائکه و این که روح چیست ‏بسنده می ‏شود.

 

1- اکرم (ص) فرمود: وقتى شب قدر می ‏شود ملائکه‏اى که ن در «سدره المنتهى‏» هستند و جبرئیل یکى از ایشان است نازل می‏شوند در حالى که جبرئیل به اتفاق سایرین پرچم‏هایى را به همراه دارند.

یک پرچم بالاى قبر من، و یکى بر بالاى بیت المقدس و پرچمى در مسجد الحرام و پرچمى بر طورسینا نصب می‏کنند و هیچ مؤمن و مؤمنه ‏اى دراین نقاط نمی‏ماند مگر آن که جبرئیل به او سلام میکند، مگر ى که دائم الخمر و یا معتاد به خوردن گوشت ‏خوک و یا زعفران به بدن خود باشد. (5)

 

2- از صادق علیه السلام در مورد روح سؤال شد. حضرت فرمودند: روح از جبرئیل بزرگتر است و جبرئیل از سنخ ملائکه است و روح ازآن سنخ نیست. مگر نمى‏بینى خداى تعالى فرموده: «تنزل الملئکه والروح‏» پس معلوم مى‏شود روح غیر از ملائکه است. (6)

 

د- سلام و امنیت در شب قدر

قرآن کریم در بیان این ویژگى شب قدر می ‏فرماید: «سلام هى حتى مطلع الفجر.»( قدر / 5 ) کلمه سلام و سلامت ‏به معناى عارى بودن از آفات ظاهرى و باطنى است. و جمله «سلام هى‏» اشاره به این مطلب دارد که عنایت الهى تعلق گرفته است‏ به این که رحمتش شامل همه آن بندگان بشود که به سوى او روى می ‏آورند و نیز به این که در خصوص شب قدر باب عذابش بسته باشد.

 

به این معنا که عذابى جدید نفرستد. و لازمه این معنا این است که دراین شب کید ‏ها هم مؤثر واقع نشود چنانکه در بعضى از روایات نیز به این معنا اشاره شده است.

البته بعضى از مفسرین گفته ‏اند: مراد از کلمه «سلام‏» این است که در شب قدر ملائکه از هر مؤمن مشغول به عبادت بگذرند، سلام می ‏دهند.

 


 

برای اجابت دعا در شب قدر باید کارهایی کرد و به انی متوسل شد که خداوند به ما نگاه کند و دعاهایمان را اجابت نمایداز جمله آنها عبارتند از:



الف ـ تأکید بر دعا در شب قدر


الإقبال ـ به نقل از حمّاد بن عثمان ـ :شب بیست و یکم ماه رمضان ، خدمت صادق علیه السلام وارد شدم. به من فرمود:


«اى حمّاد! غسل کرده اى؟»


گفتم: آرى ، فدایت شوم.


پس ، حصیرى طلبید. سپس فرمود:«کنار من بیا و بخوان».


علیه السلام همواره مى خواند و من نیز کنار او مى خواندم ، تا آن که از همه هایمان فارغ شدیم. سپس شروع کرد به دعا .


من نیز دعاى او را آمین مى گفتم ، تا آن که سپیده دمید. اذان و اقامه گفت و بعضى از فرزندان نوجوان خود را صدا زد.


ما پشت سرش ایستادیم و او جلو رفت و براى ما صبح را به جماعت خواند. 1

 


ب ـ دعاهاى شب قدر


المعجم الأوسط ـ به نقل از عبد اللّه بن یزید ـ عایشه گفت: اى خدا! اگر شب قدر را درک ، از خدا چه بخواهم؟


صلى الله علیه و آله فرمود: «از او عافیت بخواه » . 2

 


الإقبال ـ در بیان دعاى حسن مجتبى علیه السلام :

 


«اى آن که در آشکارى اش پنهان است! اى آن که در نهان بودنش آشکار است! اى پنهانى که نهان نیست! اى آشکارى که دیده نمى شود!

 


اى آن که هیچ توصیفگرى به حقیقتِ هستى اش نمى رسد و به حدّى محدود نیست! اى غایبى که گم شده نیست!

 


اى حاضرى که دیده نمى شود : طلبش مى کنند و به او مى رسند ؛ آسمان ها و زمین و آنچه میان آنهاست ، حتّى چشم بر هم زدنى ، تهى از او نیست ؛ نه به چگونگى، درک مى شود و نه به کجایى ، جایى براى او بیان مى گردد! تو فروغ فروغ ها و پروردگار پروردگارانى. تو بر همه چیز ، احاطه دارى.

 


منزّه است آن که چیزى همچون او نیست ، و او شنواى بیناست. منزّه است آن که این گونه است و جز او چنین نیست.»3


سپس هر چه خواستى دعا مى کنى و از او مى خواهى.

 


صادق علیه السلام در حدیث خود فرموده است که دعاى دعاکننده ، مستجاب و حاجت هایش برآورده مى شود

 


ج ـ واسطه قرار دادن قرآن


باقر علیه السلام: « در سه شب از ماه رمضان ، قرآن را [ به دست] مى گیرى ، باز مى کنى و جلوى روى خود قرار مى دهى و مى گویى:

 


« خداوندا! تو را به کتابِ نازل شده ات مى خوانم و به آنچه در آن است ـ و نام بزرگ تر و نام هاى نیکوتر تو و آنچه مایه بیم و امید است ، ـ که مرا از آزادشدگانِ خودت از آتش قرار دهى» و براى هر نیازى که به نظرت مى رسد ، دعا مى کنى» 4

 


د ـ واسطه قرار دادن قرآن و اهل بیت علیهم السلام

 


الإقبال ـ به نقل از صادق علیه السلام ـ :قرآن را بگیر و آن را بر سرت بگذار و بگو :


«خداوندا! به حقّ این قرآن و به حقّ آن که او را با قرآن مبعوث کردى و به حقّ هر مؤمنى که در قرآن او را ستوده اى و به حقّى که بر آنان دارى ـ و هیچ به حقّ تو ، آشناتر از خودت نیست ـ ، تو را قسم مى دهم ، به خودت ، اى خداوند! (ده بار) سپس مى گویى :

 


«به حقّ محمّد (ده بار) ، به حقّ على (ده بار) ، به حقّ فاطمه (ده بار) ، به حقّ حسن (ده بار) ، به حقّ حسین (ده بار) ، به حقّ على بن حسین(ده بار) ، به حقّ محمّد بن على (ده بار) ، به حقّ جعفر بن محمّد (ده بار) ، به حقّ موسى بن جعفر (ده بار) ، به حقّ على بن موسى (ده بار) ، به حقّ محمّد بن على (ده بار) ، به حقّ على بن محمّد (ده بار) ، به حقّ حسن بن على (ده بار) ، به حقّ حجّت (ده بار) » و حاجت خویش را مى طلبى .

 


علیه السلام در حدیث خود فرموده است که دعاى دعاکننده ، مستجاب و حاجت هایش برآورده مى شود.

5


کاظم علیه السلام: قرآن را در دستت بگیر و آن را بالاى سرت ببر و بگو:

 


« خداوندا! به حقّ این قرآن ، و به حقّ آن که او را با قرآن به سوى بندگانت فرستادى ، و به هر آیه اى که در قرآن است و به حقّ هر مؤمنى که او را در قرآن ستوده اى و به حقّ او بر تو ـ که هیچ به حقّ او داناتر از تو نیست ، اى سرورم ، اى سرورم ، اى سرورم! خداوندا ، خداوندا ، خداوندا! (ده بار) و به حقّ محمّد (ده بار) و به حقّ هر (ده بار) و ان را مى شمارى تا به زمانت برسى.» به یقین ، از جاى خود بر نمى خیزى ، مگر آن که حاجتت برآید و کارت برایت آسان شود !6

 


زیارت حسین (علیه السلام)


صادق علیه السلام: « هر گاه شب قدر شود ـ که در آن ، هر کار حکمت آمیزى فیصله مى یابد ـ ، آن شب، منادى از دل عرش بانگ بر مى آورد که: «خداوند ، هر را امشب به زیارت قبر حسین علیه السلام آمد ، آمرزید».7

 


...........................................................................................


1- الإقبال : ج 1 ص 366 ، بحار الأنوار : ج 98 ص 157 ح 4 .


2- المعجم الأوسط : ج 3 ص 66 ح 2500 ؛ مستدرک الوسائل : ج 7 ص 458 ح 8654 نحوه .


3- الإقبال : ج 1 ص 382 ، بحار الأنوار : ج 98 ص 165 ح 5 وفیه «دعاء علیّ بن الحسین علیهماالسلام» .


4- الإقبال : ج 1 ص 346 ، بحار الأنوار : ج 98 ص 146 و ج 97 ص 4 ح 5 .


5- الإقبال : ج 1 ص 346 ، بحار الأنوار : ج 98 ص 146 .


6- الإقبال : ج 1 ص 347 ، بحار الأنوار : ج 98 ص 146 .


7- تهذیب الأحکام : ج 6 ص 49 ح 111 ، بحار الأنوار : ج 98 ص 166 ح 5 .

 

 

سیره ان در شب قدر

شب قدر در فرهنگ قرآن و روایات از جایگاه بس عظیمى برخوردار است تا آنجا که شب قدر در قرآن برابر با هزار ماه دانسته شده، و شب نزول قرآن، و شب تعیین تقدیرات ی ال و شب مبارک معرفى شده است.

 

و در روایات هم تعبیرات زیبایى از شب قدر آمده است، همچون شب بخشیده شدن گناهان و اینکه هر در آن شب بخشیده نشود، مورد نفرین خدا واقع می شود.(1)

 

و اکرم صلى‏الله‏ علیه‏ و‏آله فرمود: «مَنْ حُرِمَها فَقَدْ حُرِمَ الْخَیْرَ کُلَّهُ؛(2) هر از شب قدر محروم گردد، از تمام خیرات بى‏نصیب شده است.»

 

با توجّه به عظمت شب قدر، سیرى در سیره پیشوایان معصوم علیهم‏السلام در این شب خواهیم داشت:

 

الف. عبادت و شب زنده ‏دارى در شب قدر

از اعمالى که در طول سال، مخصوصا شبهاى مبارک رمضان و على الخصوص در شب قدر بدان سفارش اکید شده است، اِحْیا و شب زنده‏ دارى است. اکرم صلی ‏الله‏ علیه‏ و‏آله فرمود:

«مَنْ اَحْیا لَیْلَةَ الْقَدْرِ حُوِّلَ عَنْهُ الْعَذابُ اِلَى السَّنَةِ الْقابِلَةِ؛(3)

  ى که شب قدر را زنده بدارد، عذاب تا سال آینده از او روى می ‏گرداند.»

 

و معصومان علیهم ‏السلام همه این سنت حسنه را پاس و گرامى میداشتند و از آن بهره می ‏بردند:

1. اکرم صلى‏ الله ‏علیه‏ و‏ آله نه تنها در شب قدر بیدار بود، بلکه دهه سوم ماه مبارک رمضان کاملاً بستر خواب را جمع می ‏کرد و به عبادت می پرداخت.

 

حضرت على علیه‏السلام در این باره فرموده است: «أنَّ رَسُولَ اللّهِ کانَ یَطْوى فِراشَهُ وَ یَشُدُّ مِئْزَرَهُ فِى الْعَشْرِ الاْءَواخِرِ مِنْ شَهْرِ رَمَضانَ وَ کانَ یُوقِظُ أَهْلَهُ لَیْلَةَ ثَلاثٍ وَ عِشْرینَ وَ کانَ یَرُشُّ وُجُوهَ النِّیامِ بِالْماءِ فى تِلْکَ اللَّیْلَةِ؛(4)

 

رسول خدا صلی ‏الله‏ علیه‏ و ‏آله [این چنین] بود که رخت‏خواب خویش را جمع می ‏کرد و کمربند [همّت براى عبادت] را در دهه آ از ماه رمضان محکم می ‏بست و همیشه این گونه بود که اهل و عیالش را در شب بیست و سوم بیدار نگه می ‏داشت و بر روى خواب رفتگان در آن شب آب مى‏پاشید [تا از درک شب قدر، و درک شب زنده‏دارى محروم نشوند].»

 

حتى در شبهاى بارندگى در حالى که مسجد مدینه سقف نداشت، عبادت و شب‏زنده‏دارى را ترک نمى‏کرد و دیگران را با رفتار خویش وا مى‏داشت که در همان گل و باران بیدار باشند و گزارند. (5)

 

2. على علیه‏السلام نیز در طول سال، شب هنگام آن گاه که شب ‏ هاى تاریکى را انداخته بود، بیدار می ‏شد و مشغول عبادت و شب‏ زنده ‏دارى می ‏گشت.(6) اما در شبهاى قدر حال ویژه‏اى داشت و در بدترین وضعى که مسجد مدینه را آب و گل فرا گرفته بود، مشغول عبادت و شب زنده ‏دارى می ‏شد و به ویژه در شب قدر آ عمر خویش، حال فوق العاده عجیبى داشت.

 

3. فاطمه زهرا علیهاالسلام نیز آن قدر عبادت می ‏کرد که حسن علیه‏السلام می ‏فرماید:

«ما کانَ فِى الدُّنْیا اَعْبَدَ مِنْ فاطِمَةَ علیهاالسلام ، کانَتْ تَقُومُ حَتّى تَوَرَّمَ قَدَماها؛(7)

عابدتر از فاطمه علیهاالسلام در دنیا نبود؛ همیشه این گونه بود که آن قدر به عبادت مى‏ایستاد که پاهاى [مبارکش[ ورم می ‏کرد.»

 

علت نام‏گذارى او به «زهرا» نیز این است که شبها نور عبادت و شب بیدارى او به سوى آسمان می ‏ت د(8) و امّا در شب قدر، حال به خصوصى داشت، نه تنها بیدار بود که بچه‏ ها و فرزندان خویش را نیز وادار می ‏کرد که شب بیدار باشند؛ چنان که در روایتى می ‏خوانیم:

 

«وَ کانَتْ فاطِمَةُ علیهاالسلام لا تَدَعُ اَحَدا مِنْ اَهْلِها یَنامُ تِلْکَ اللَّیْلَةَ وَ تُداویهِمْ بِقِلَّةِ الطَّعامِ وَ تَتَأَهَّبُ لَها مِنَ النَّهارِ وَ تَقُولُ مَحْرُومٌ مَنْ حُرِمَ خَیْرَها؛(9)

روش فاطمه علیهاالسلام این بود که هیچ فردى از خانواده خویش را نمى‏گذاشت در آن شب (بیست و سوم) بخوابد و [مشکل خواب] آنها را با کمى غذا و آمادگى در روز درمان مى‏نمود و می ‏فرمود: محروم است ى که از خیر [و برکت] آن شب محروم شود.»

 

4. باقر علیه‏السلام فرمود: «هر شب قدر را احیا بدارد، خداوند مهربان گناهان او را مى‏آمرزد.»(10) و شیخ عباس قمى نقل کرده که « باقر علیه‏السلام در شب بیست و یکم و بیست و سوم تا نیمه شب دعا می ‏خواند و آن گاه به مى‏پرداخت.»(11)

 

5. هفتم علیه‏ السلام نیز اهل شب‏ زنده ‏دارى و عبادت در طول سال بود. در زیارت‏نامه آن حضرت می ‏خوانیم: «او شبها تا سحر بیدار بود، و طلب آمرزش می ‏کرد و همدوش سجده هاى طولانى، چشم گریان و اشکبار، و مناجات بسیار و زاریهاى پیوسته و پی ‏در پى بود.»(12)وقتى حضرت در غیر رمضان چنان باشد، حالِ آن حضرت در شب قدر براى ما قابل توصیف نخواهد بود.

 

او نه تنها خود شب‏زنده‏دارى و عبادت داشت که به دیگران نیز مى‏فرمود: «مَنِ اغْتَسَلَ لَیْلَةَ الْقَدْرِ وَ أَحْیاها اِلى طُلُوعِ الْفَجْرِ خَرَجَ مِنْ ذُنُوبِهِ؛(13)

ى که در شب قدر غسل کرده و تا سپیده صبح شب‏زنده‏دارى کند، گناهانش آمرزیده می ‏شود.»

 

6. حسن عسکرى علیه‏السلام نیز چون پدران خود، اهل مناجاتهاى طولانى و شب‏زنده‏دارى در طول سال و مخصوصا در شب قدر بود.(14) و به شیعیان خود نیز این اعمال را اکیدا سفارش می‏کرد.

 

از جمله، می‏فرمود:«فَلا یَفُوتُکَ إِحْیاءُ لَیْلَةِ ثَلاثٍ وَ عِشْرینَ؛(15)پس بیدارى در شب بیست و سوم را از دست نده!»

 

ب. حضور در مسجد

از مسائلى که معصومان علیهم‏السلام نسبت به آن حساسیت ویژه نشان داده ‏اند، حضور در مسجد، در شب قدر است. قبلاً اشاره شد که اکرم صلی ‏الله‏ علیه‏ و‏آله حتى در شبهاى بارانى و گل بودن مسجد مدینه، حضور در آن را در شبهاى قدر ترک نمی ‏کرد. از آن بالاتر، اکرم صلی ‏الله‏ علیه ‏و‏آله در دهه سوم ماه مبارک رمضان، شب و روز در مسجد معتکف بود.

 

على علیه‏السلام در این زمینه می‏فرماید: «فَلَمْ یَزَلْ یَعْتَکِفُ فِى الْعَشْرِ الاْءَواخِرِ مِنْ رَمَضانَ حَتّى تَوَفّاهُ اللّهُ؛(16)

پس [ اکرم صلی ‏الله‏ علیه‏ و‏آله ] همیشه در دهه آ ماه رمضان در حال اعتکاف بود تا آن وقت که خداوند او را گرفت.»

 

 

شب قدر

 

 

یحیى بن رزین نقل نموده که «کانَ اَبُو عَبْدِ اللّهِ مَریضا مُدْنِفا فَأَمَرَ فَأُخْرِجَ اِلى مَسْجِدِ رَسُولِ اللّهِ فَکانَ فیهِ حَتّى أَصْبَحَ لَیْلَةَ ثَلاثٍ وَ عِشْرینَ مِنْ شَهْرِ رَمَضانَ؛(17) صادق علیه‏السلام بیمارى شدیدى داشت، دستور داد او را به مسجد صلی ‏الله‏ علیه ‏و‏آله [با همان حال] ببرند. پس حضرت تا صبح شب بیست و سوم ماه رمضان در آنجا باقى ماند.»

 

ج. مراسم قرآن سرگرفتن در شب قدر

یکى دیگر از اعمال شب قدر که در سیره معصومان دیده مى‏شود مراسم قرآن سرگرفتن است. صادق علیه‏السلام در این باره فرمود: «براى سه شب قرآن کریم را مقابل خود قرار دهید و آن را بگشایید و بخوانید: «اَللّهُمَّ اِنّى أَسْئَلُکَ... .»(18)

 

د. ب ایى جماعت در شب قدر

از عباداتى که سخت در بر آن سفارش شده، مخصوصا در ماه مبارک رمضان، ب ایى جماعت است. انس بن مالک از گرامى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نقل کرده که فرمودند:

«مَنْ صَلّى مِنْ اَوَّلِ شَهْرِ رَمَضانَ اِلى آخِرِه فى جَماعَةٍ فَقَدْ اَخَذَ بِحَظٍّ مِنْ لَیْلَةِ الْقَدْرِ؛(19)

 

ى که از اوّل تا آ ماه رمضان در جماعت حاضر شود، بهره‏اى از شب قدر گرفته است.» و صادق علیه‏السلام نیز صبح را به جماعت برگزار می ‏نمود، و بعد از آن تا مدّتى مشغول تعقیبات مى‏شد.(20)

 

اکرم صلی ‏الله‏ علیه‏ و‏آله و یاران او و دیگر معصومان علیهم‏السلام در سخت ‏ترین شرائط جماعت شب قدر را ترک نمی ‏ د. حضرت على علیه‏السلام می ‏فرماید: «شب بیست و سوم در عین حالى که باران شدیدى آمده بود و مسجد مدینه را گل و آب فرا گرفته بود، رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ما را به وامى‏داشت.» آن گاه فرمود: «فَصَلّى بِنا رَسُولُ اللّهِ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله وَ إِنَّ أَرْنَبَةَ اَنْفِهِ لَفِى الطّینِ؛(21) پس رسول خدا صلی ‏الله ‏علیه ‏و‏آله با ما [جماعت] خواند، در حالى که نوک بینى حضرت در گل [فرو رفته[ بود.»

 

ه . افطارى دادن و اطعام نمودن

از اعمالى که در ماه مبارک رمضان مورد تأکید قرار گرفته، افطارى دادن به دیگران است. اکرم صلی ‏الله‏ علیه ‏و‏آله در خطبه معروف شعبانیه می ‏فرماید:«مردم بیدار باشید! ى که از شما به روزه‏ دار مؤمن در این ماه افطارى دهد، پاداش آزاد نمودن یک برده و بخشش گناهان گذشته را همراه دارد. عرض شد: اى رسول خدا! ما توان افطارى دادن نداریم. حضرت فرمود: بترسید از آتش! ولو با دادن نصف دانه ما و از آتش بپر د! گر چه با دادن شربت آب باشد.»(22)

 

اکرم صلی ‏الله‏ علیه‏ و‏آله از انى بود که هر چه به دیگران می ‏فرمود، خود بیش از دیگران بدان عمل می ‏نمود و در این مورد نیز چنین است. «ابو شیخ ابن حیان» از اکرم صلی ‏الله ‏علیه‏ و‏آله نقل کرده که حضرت فرمود:

 

«مَنْ فَطَرَ صائِما فى شَهْرِ رَمَضانَ مِنْ کَسْبٍ حَلالٍ صَلَّتْ عَلَیْهِ الْمَلائِکَةُ لَیالِىَ رَمَضانَ کُلَّها وَ صافَحَهُ جَبْرائیلُ لَیْلَةَ الْقَدْرِ وَ مَنْ صافَحَهُ جَبْرائیلُ یَرِقُّ قَلْبُهُ وَ تَکْثُرُ دُمُوعُهُ...؛(23)

 

ى که با مالى که از راه حلال به دست آورده در ماه رمضان روزه‏دارى را افطارى دهد، در تمام شبهاى رمضان فرشتگان بر او درود مى‏ فرستند و جبرئیل در شب قدر با وى مصافحه مى‏کند و هر جبرئیل با او مصافحه کند، قلبش نرم و اشک چشمش زیاد شود.»

 

على علیه‏السلام نیز در شبهاى مبارک رمضان و شبهاى قدر به مردم اطعام می ‏کرد و آنها را موعظه می ‏نمود؛ چنان که در روایتى می ‏خوانیم:

 

«کانَ عَلِىُّ بْنُ أَبى طالِبٍ علیه‏السلام یَعُشُّ النّاسَ فى شَهْرِ رَمَضانَ بِاللَّحْمِ وَ لا یَتَعَشّى مَعَهُمْ فَإِذا فَرِغُوا خَطَبَهُمْ وَ وَعَظَهُمْ... وَ قالَ فى خُطْبَتِهِ إِعْلَمُوا أَنَّ مِلاکَ اَمْرِکُمُ الدّینُ وَ عِصْمَتَکُمُ َّقْوى وَ زینَتَکُمُ الاْءَدَبُ وَ حُصُونُ اَعْراضِکُمُ الْحِلْمُ؛(24)

 

همیشه على بن ابى طالب علیهماالسلام شام[و افطارىِ تهیّه شده] از گوشت را به مردم در ماه رمضان مى‏داد، ولى خود از آن [گوشت] استفاده نمی ‏کرد. پس هنگامى که [از خوردن شام] فارغ مى‏شدند، براى آنها خطبه مى‏خواند و آنها را موعظه مى‏نمود... و در خطبه‏اش فرمود: بدانید ملاک امر [و کارهاى] شما دین است و نگه‏دارنده شما تقوا، و زینت شما ادب، و دژهاى [نگه‏دارنده] آبروى شما حلم است.»

 

و زین العابدین علیه‏السلام نیز در طول ماه مبارک رمضان در راه خدا انفاق می ‏کرد و صدقه می ‏داد؛ چنان که در حدیثى مى‏خوانیم:

 

«کانَ إِذا دَخَلَ شَهْرُ رَمَضانَ تَصَدَّقَ فى کُلِّ یَوْمٍ بِدِرْهَمٍ فَیَقُولُ: لَعَلّى اُصیبُ لَیْلَةَ الْقَدْرِ؛(25)

 

( سجاد علیه‏السلام ) روشش این بود که هر روز از ماه [مبارک] رمضان درهمى صدقه مى‏داد و آن گاه مى‏فرمود: شاید [با این کار صدقه] شب قدر را دریابم.»

 

و صادق علیه‏السلام فرمود: «جدّم زین العابدین علیه‏السلام روزى که روزه مى‏گرفت، دستور می ‏داد ى ذبح کنند و آن را تکه تکه نموده، بپزند. هنگام افطار که نزدیک مى‏شد، حضرت به دیگها سر می ‏زد تا بوى آنها را استشمام کند، در حالى که روزه‏دار بود. سپس دستور می ‏داد ظرفها را پر کنند و یکى یکى به در خانه افراد [فقیر] ببرند تا آنجا که غذا تمام مى‏شد. آن گاه خود با نان و ما افطار مى‏نمود.»(26)

 

و همچنین صادق علیه‏السلام نیز شب در خانه فقرا مى‏رفت و به آنها نان و ما مى‏داد و سفارش می ‏فرمود: «در ماه رمضان به مردم افطارى بدهید.»(27)

--------------------------------------------------------------------------------

1. ر. ک: بحار الانوار، ج 94، ص 80.

2. کنز العمّال، على متقى هندى، مؤسسة الرسالة، ج 8، ص 534.

3. بحار الانوار، ج 95، ص 145.

4. همان، ج 95، ص 10.

5. همان، ص 10.

6. همان، ج 41، ص 21.

7. همان، ج 43، ص 76.

8. همان، ص 12.

9. بحار الانوار، ج 94، ص 10؛ مستدرک الوسائل، ج 7، ص 470.

10. وسائل الشیعة، ج 7، ص 261.

11. مفاتیح الجنان، اعمال شب 21، ص 425.

12. مفاتیح الجنان، ص 720.

13. بحار الانوار، ج 80، ص 128.

14. ر. ک: مصباح المتهجد، ص 227؛ نهج الدعوات، ص 277.

15. وسائل الشیعة، ج 7، ص 261.

16. بحار الانوار، ج 94، ص 7.

17. همان، ص 4، ذیل روایت 4.

18. همان، ح 5 و ر. ک: مفاتیح الجنان، ص 224.

19. کنز العُمّال، ج 8، ص 545، ح 24090.

20. وسائل الشیعة، ج 7، ص 260.

21. بحار الانوار، ج 95، ص 10.

22. عیون اخبار الرضا علیه‏السلام ، ج 1، ص 230.

23. رغیب و رهیب، ج 2، ص 95، ح 14.

24. سفینة البحار، ج 1، ص 703.

25. بحار الانوار، ج 95، ص 82.

26. من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 134.

27. همان، ص 134.

منبع:.khabaronline.ir


ویژگی رزقی که از خواندن شب به دست می‌آید

از صادق (ع) پرسیدند که من هر شب می‌خواهم شب بخوانم اما نمی‌شود، چکار کنم؟ حضرت فرمودند...

ملا محمدعلی مجتهد، معروف به مرحوم آیت‌الله احمد مجتهدی تهرانی از علمای بنام تهران بود که در سال 86 بدرود حیات گفت، اما سخنرانی‌ها و پندهای عرفانی و اخلاقی وی به یادگار مانده است و می‌توانیم هر چند به صورت مجازی هم که شده پای درس این اخلاق تلمذ کنیم.

آیت‌الله مجتهدی رابطه خوبی با طلاب داشت، طوری که فضای گرم و صمیمی بر حوزه علمیه‌شان حاکم بود. این برجسته اخلاقی، مباحث را چنان رسا ارائه می‌‌داد که در دل می‌‌نشست؛ به طوری که حتی هم‌اکنون نیز نشستن پای صحبت و کلاس اخلاق ایشان خالی از لطف نیست.

رزقی که از خواندن شب به دست می‌آید چگونه رزقی است؟
روایت است ی که شب بخواند روزی‌اش زیاد می‌شود. منظور از این رزق پول نیست، رزق معنوی است. خوب گیرش می‌آید، رفیق خوب پیدا می‌کند، هم اتاقی خوب گیرش می‌آید، هنگام مسافرت همسفر خوب کنارش می‌نشیند، نه هرویینی، نه سیگاری. داماد خوب، عروس خوب، پدر زن خوب، این‌ها رزق هستند.

ما خیال می‌کنیم که رزق یعنی پول بدست آوریم، می‌گوییم پس چرا ما شب خو م پول گیرمان نیامد. رزق معنوی مهم‌تراست. اگر ی شب بخواند رزق معنوی بدست می‌آورد و بعد از آن به خدمت می‌کند، تالیفات کتاب‌ها. اما اگر شب نخواند، بخور و بخواب می‌شود. «علم یعلم» را نمی‌تواند بسازد اما «نام ینام» را خوب می‌تواند بسازد! «اکل یاکل» را هم خوب می‌سازد، از علم خبری نیست.

عالم ربانی چه ی است؟
خواب و خوراک کار منه! خدا نگهدار منه! ی که اهل شب نباشد به درد بخور نیست، کاسب است! اول به حسابش پول بریزید بعد منبر می‌رود! به یک پیش‌ گفتند بعد از صحبت هم ، گفت قراردادی که با من بسته‌اید فقط در مورد است، برای منبر باید جدا قرارداد بندید، این‌ها عالم ربانی نیستند.

عالم ربانی آقای اوسطی است. 3-4 ماه پیش تلفن د تشریف بیاورید، فرمودند می‌آیم اما پاکت نمی‌گیرم. تشریف آوردند، به جای پاکت، کتاب دادیم. ماه بعد که دعوت کردیم فرمودند کتاب هم ندهید. الان 3 ماه است ایشان منزل ما منبر می‌روند، پول هم نمی‌گیرند. چند نفر داریم شبیه آقای اوسطی که با ما طی کنند پول نگیرند؟ می‌خواهم 3 نفر دیگر هم پیدا کنم تا منزلم را وقف کنم برای حسینیه و بعد از مردنم خیالم راحت شود.

از فواید شب خوشبو شدن است
از فوائد دیگر شب این است که خوشبو می‌شوی. من با بعضی‌ها معانقه می‌کنم می‌بینم خیلی معطرند. بعضی‌ها عطر هم می‌زنند بوی بد می‌دهند، اما بعضی‌ها عطر هم نمی‌زنند، اما وقتی معانقه می‌کنند خوشبو هستند. این مال شب است.

حدیث است ی اگر شب بخواند و فردا بگوید ندارم به من کمک کنید، دروغ می‌گوید. این نمی‌شود که ی شب بخواند و فردا برای نهار معطل بماند.


دوش مرغی به صبح می‌نالید
عقل و صبرم ببرد و طاقت و هوش
یکی از دوستان مخلص را
مگر آواز من رسید بگوش
گفت گمان نمی‌ که تورا
بانگ مرغی چنین کند مدهوش
گفت این شرط آدمیت نیست
مرغ، تسبیح گویان و من خاموش


مرغ که سحر می‌خواند می‌گوید «اذکروا الله یا غافلین» یعنی ای بی خبرها بلند شوید از خواب یاد خدا کنید!

تنها شبی که وس‌ها نخواندند
وس‌ها از اول خلقتشان تاکنون هر شب می‌خوانند به جز یک شب. آن شبی که بنی اسراییل به امر خدا طلاهای قبطیان را بعنوان عاریه امانت گرفتند. قبطیان مریدان فرعون بودند و اسراییل مریدان حضرت موسی. دستور صادر شد که طلاهای آن‌ها را بگیرید. طلاهای آن‌ها را گرفتند تا شب تحویل بدهند. قبطی‌ها شب دیدند اسراییلی‌ها نیامدند طلاها را بدهند، قبطی‌ها دیدند اسراییلی‌ها طلاها را برده‌اند.

رفتند پیش فرعون گفتند: اسراییلی‌ها صبح طلاهای ما را گرفتند و از شهر بیرون رفتند، هیچ‌ در شهر نیست، چه کنیم؟ فرعون گفت: وس‌ها که خواندند تعقیبشان کنید. لشکر آماده باش شد. موسی و اسراییل، همه از مصر بیرون رفتند و طلاها را با خود بردند. آن شب خدا به وس‌‌ها فرمود نخوانید. ساعت و زنگ نبود، رادیو نبود، شیپور آماده باش نبود، باید وس‌ها می‌خواندند.

قبطیان هرچه نشستند که وس‌ها بخوانند دیدند وس‌ها نخواندند. یک شب به امر خدا شبشان قضا شد، وقتی بلند شدند، دیدند صبح شده، به صبح رسیدند، اما به شب، نرسیدند. صبح پیش فرعون رفتند گفتند که ما هر چه نشستیم وس‌ها نخواندند، چکار کنیم؟ گفت همین الان بروید. خودش هم سوار اسب شد و جلوی آن‌ها حرکت کرد.

زمانی رسیدند به رود نیل که آ ین نفر از اسراییلی‌ها داشت از کوچه‌ای که به اعجاز حضرت موسی باز شده بود، خارج می‌شد. فرعون دستور داد که بروید. قبطیان می‌ترسیدند که اگر وارد رودخانه شوند، آب‌ها بهم بخورند و غرق شوند. گفتند اول خودت برو تا ما هم برویم. فرعون ترسید برود.

جبرئیل سوار اسب ماده وارد کوچه شد، اسب فرعون، نر بود، تا چشمش به اسب جبرئیل افتاد پرید دنبال او و وارد کوچه شد. قبطی‌ها هم دنبال او رفتند. نفر آ اسراییل که از دریا خارج شد، نفر آ قبطی‌ها وارد دریا شد «و اغرقنا آل فرعون»، ما تمام آل فرعون را غرق کردیم. جنازه فرعون با چهار وار اسلحه از آب بیرون آمد که الان جنازه در موزه لندن است.

خدا به همه ما توفیق بدهد شب را با عشق بخوانیم. شب، را گاهی با می‌خوانیم، فایده ندارد.


ای مرغ سحر عشق ز پروانه بیاموز
کان سوخته را جان شد و آواز نیامد


عاشق خواب ندارد
آدم باید عاشق باشد. یک وقتی ی عاشق دیگری شده بود. معشوق به عاشق گفت فلان ساعت می‌آیم. عاشق خوشحال شد با خود گفت: عجب! معشوق به من قول داده که 2 بعد ازظهر می‌آیم. وقتی معشوق آمد دید که عاشق خواب است و می‌کند، یک مشت گردو در جیبش ریخت و رفت. بعد از چند روز عاشق گله کرد و گفت چطور نیامدی؟ معشوق گفت برو تورا چه به عاشقی؟!  تو باید بروی گردو بازی کنی! عاشق که خواب ندارد.

آیه‌الله حسن زاده آملی در کتاب الهی‌نامه‌‌شان دارند که هر که سحر ندارد، از خود خبر ندارد. خدایا کمک کن که از خودمان باخبر شویم و بفهمیم که هستیم، ما باید خودمان را پیدا کنیم. روایتی داریم که مردم دنبال گمشده‌شان می‌گردند اما دنبال خودشان نمی‌گردند.

نشانه یقین چیست؟
وضو بگیرید و تنها که شدید از خود صد بار بپرسید من که هستم؟ شاید خودت را پیدا کنی. اگر خودمان را پیدا کنیم شب اصلا نمی‌خو م. مثل زید ابن حارثه می‌شویم. زید ابن حارثه کنار ستون نشسته بود. رسول خدا فرمود: «کیف اصبحت یا زید»؟ زید گفت: «اصبحت موقنا» یعنی صبح در حال یقین. حضرت فرمود: هرچیزی نشانه‌ای دارد، نشانه یقین تو چیست؟ گفت: شب‌ها خوابم نمی‌برد.

ما نمی‌گوییم شب‌ها نخو د. کمی استراحت کنید. کراهت دارد شب‌ها اصلا نخو م. شب‌ها زودتر بخو د که سحر خودتان بدون اینکه ساعت کوک کنید از روی عشق، از خواب بلند شوید. اگر عاشق شدی، شب خو ، طلبه‌ای وگرنه برو دنبال ب و کار.

خدایا این توفیقات را تا آ عمر از ما سلب مفرما! توفیق شب به همه ما مرحمت بفرما! خدایا حال شب به ما عطا بفرما! خدایا گناهانی که سبب شده ما شب نخوانیم را بیامرز!

چیزی که سبب می‌شود انسان شب نخواند
از صادق (ع) پرسیدند: که من هر شب می‌خواهم شب بخوانم اما نمی‌شود، چکار کنم؟ فرمودند: گناهانت زنجیرت کرده‌اند. استغفار کنید، بعد عصر 70 تا استغفار از تعقیبات است، استغفار کنید.

ویژگی رزقی که از خواندن شب به دست می‌آید

از صادق (ع) پرسیدند که من هر شب می‌خواهم شب بخوانم اما نمی‌شود، چکار کنم؟ حضرت فرمودند...

ملا محمدعلی مجتهد، معروف به مرحوم آیت‌الله احمد مجتهدی تهرانی از علمای بنام تهران بود که در سال 86 بدرود حیات گفت، اما سخنرانی‌ها و پندهای عرفانی و اخلاقی وی به یادگار مانده است و می‌توانیم هر چند به صورت مجازی هم که شده پای درس این اخلاق تلمذ کنیم.

آیت‌الله مجتهدی رابطه خوبی با طلاب داشت، طوری که فضای گرم و صمیمی بر حوزه علمیه‌شان حاکم بود. این برجسته اخلاقی، مباحث را چنان رسا ارائه می‌‌داد که در دل می‌‌نشست؛ به طوری که حتی هم‌اکنون نیز نشستن پای صحبت و کلاس اخلا


شب قدر؛ شــــب توبه

شب قدر،بال گشودن فرشتگان و عرشیان، روی زمین دیدنی است.
ستارگان با نورافشانی زیبای شان اشک های سوز و توبه بندگان گنه کار را
در اوج نگاه های شان و در آسمان عشق منع می کنند.


آری،
دست های نیاز سوی خداوند بلند شده است
تا از عطر رحمت او سرشار شوند.
اطرافم را می نگرم.

همه جا پر شده است از بوی رحمت و مهربانی و عشق خداوندی.
همه جا لبریز نالة سو ک عاشقان الهی است.

نواهای عاشقانه با آوایی عطشناک،
تشنگی روح های سرگردان در کویر دنیا را سر می دهند
و با ناله های بک یا الله»، عاشقی و نیاز را به اوج می رسانند.

امشب،مهتاب مثل همیشه نیست،
او نیز نورانی تر شده تا با تابش رحمت الهی بر دل های
تاریک و سیاه چندین ساله،
آن ها را روشن و الهی کند.

پروردگارا!در این شب،چشم به آسمان دوخته ام
و سر بر آستان کبریایی تو.

بارالها!تسبیح گوی توام و چشم در چشم افق دوخته ام
و در مدار نگاهم نظاره گر ک شان مهربانی توام.

یا نور!هیچ یاریگری نیست جز مهربانی تو.
پس دستم بگیر.

هیچ تکیه گاهی نیست جز پناهگاه مودّت و رحمت تو.
مرا نزد خویش بپذیر. قطرات اشک و ناله های سو ک،

آرام آرام دلم را به سویت می کشاند.

مهربانا!می دانم که شب قدر را فرصتی برای دل سوختگان
و عاشقان راهت قرار داده ای و من باید این پلکان صعود را
در این شب زیبا و نورانی بپیمایم.
باید راهی به سوی آسمان بیابم

باید خود را به ابدیت نزدیک کنم. باید هم چون فرشتگان،
گرداگرد هستی بگردم. باید بروم به سوی نورانیت.

باید وجودم را در اینة خوبی ها منع کنم.
باید در این شب، خود را پیدا کنم که سال هاست گم کردة راهم
و اسیر پندارهای خویش.

باید در این جاده تنهایی گام بردارم،
عاشقانه نالة بک یا الله»
سر دهم و بند بند یا غیاث المستغیثین»
را بر لوح دلم حک کنم.

باید رنگ خدا گیرم که شب قدر،
شب زیبایی هاست،
شب آسمانی شدن
شب هم نشینی با فرشتگان است.
شب توبه و استغفار،
شب وعده با خداست.

و من آمده ام با چشمانی اشکبار و دستانی تهی
و کوله باری از گناه که بر دوشم سنگینی می کند.

آمده ام تا همیشه نیازم را با بی نیازی وجودش یک رنگ کنم.
آمده ام تا تسبیح توبه و استغفار را دانه دانه بشمارم.

آمده ام تا وجودم را
در اقیانوس بی کران رحمت الهی غرق کنم.

آمده ام ای خوب ترین! ای بهترین! ای مهربان ترین!
تا در میهمانی بندگانت مرا نیز بپذیری و بخشش گناهان را بدرقه راهم کنی.

آمده ام تا به چهارده نور پاک،
قسمت دهم و والاترین کتاب را بر سر بگیرم و بالاتر روم.

مرا به خویش وامگذار و در این شب،
با بهترین دوستانت هم نشین کن و از خویش مران
که بی تو حیرانم و سرگردان.


اختیار انسان و شب قدر

آنچه از مجمــوع مباحث به دست می آید این است که با ملاحظـه آیـات و روایـات و دریافت ها و مشاهدات، اطمینان کامل پیدا مى کنیم که شب قدر هیچ گونه منافاتى با اختیار انسان ندارد و یقیناً، او در مقـدرات و سرنوشتى که در شب قدر برایش رقم مى خورد موثر است؛ حتى مى شود گفت که نقش اصلى را به خود انسان س اند تا آنچه بخواهد براى فردا رقم بزند.
ادله اى که نقش انسان را در مقدرات شب قدر ثابت مى کند به شرح زیر تقدیم مى گردد:


1- حالات و دریافت هاى شخصى

انى که اهل دعا و راز و نیاز و اهل شب قدر هستند، نقش خویش را در شب قدر به خوبى دریافته اند. گاهى این حالات آن چنان ژرف و تاثیرگذار است که تا شب قدر آینده و بلکه تا آ عمر، در همه افکار، اخلاق، کردار و رفتار شخص رخنه کرده و آن را در یک خط و سیر معنوى قرار مى دهد. دیگرانى هم که به این حد از معنویت راه پیدا نمى کنند، به فراخور حال خود از مجالس و محافل و شب زنده داری های شب قدر بهره بردارى کرده و فیض معنوى مى برند. ریشه اصلى این دگرگونى ها و حالات، به خود افراد برمى گردد و این که تا چه حد خود را آماده بهره بردارى از برکات شب قدر و فضیلت هاى آن کرده باشند. اگر معنویاتى که در شب قدر نصیب انسان شده و در زندگى آن ها تحولى آفریده، هیچ ارتباطى با آنان نداشته باشد و تنها به خدا و فرشتگان و نویسندگان مربوط باشد که هر چه بخواهند، براى هر بدون ملاحظه حالاتش تقدیر کنند در این صورت مقتضاى حکمت و مصلحت این است که یا به هیچ هیچ ندهند و یا آنچه مى دهند، به همه ی ان و على السویه بدهند؛ در حالى که ما مى دانیم همه برکات خداوندى در شب قدر براى بندگان سرازیر مى گردد و با اختلاف و تفاوت به آنان داده مى شود؛ پس نتیجه مى گیریم تنها دلیل این تفاوت، کارها و اعمال و میزان تلاش خود بندگان است و بس. نتیجه این که یکى از راه هاى رسیدن به این که آیا افراد در مقدرات منتخب قدر، صاحب نقش هستند یا نه، این است که ببینیم چه اندازه دگرگونى در همین شب با برکت در آنان ایجاد گشته است.

2- شناساندن شب قدر

خداوند تبارک و تعالى با نزول سوره اى خاص، شب قدر را به مردم معرفى فرموده است. در دو آیه این سوره مبارکه فرموده است: قرآن در شب قدر نازل شده و فرشتگان در آن شب فرود می آیند. سپس افزوده است: شب سلامت است. و فرموده است: عمل صالح در او، برابر با عمل صالح در طول هزار ماه است. فردى به باقر علیه السلام عرض کرد: مراد و مقصود از این که شب قدر بهتر از هزار ماه است چیست؟

حضرت فرمودند: "والعمل الصالح فیها من الصلاة وا کاة و انواع الخیر خیر من الف شهر لیس فیها لیلة القدر" (1)؛ کار شایسته از قبیل و زکات، صدقات و انفاقات و انواع خوبى ها در آن شب برتر از هر کار شایسته اى است که در مدت هزار ماه که شب قدر در آن نیست، انجام شود. اگر کارهاى نیک بندگان و چند برابر پاداش آن تاثیرى در مقدرات و سرنوشت افراد در شب قدر ندارد، از گفتن و دانستن آن چه سودى عاید بندگان مى شود؟

اگر نزول قرآن در شب قدر و بیان این مطلب، سود و زیانى را متوجه هیچ نمى کند، چه انگیزه اى در اعلام این شب نهفته است؟ اگر دانستن نزول فرشتگان، در نتیجه تلاش افراد سودمند نباشد، چرا باید مردم در جریان آن باشند و دانستن آن چه گره ای از کار بندگان مى گشاید؟

مى دانیم که کار بیهوده حتى از افراد عادى و معمولى پسندیده نیست، چه رسد به پروردگار آسمان و زمین که هیچ کارى را بدون حکمت و مصلحت انجام نمى دهد. حکمت معرفى شب قدر به عنوان شبى که قرآن در آن نازل شده و شبى که مقدرات در آن سامان داده مى شود، این است که بنده سرنوشت و مقدرات خویش را به قرآن پیوند بزند و آن را سرمشق و سرچشمه فکر و عمل خویش قرار بدهد، اگر کردارش موافق با قرآن و در جهت آن باشد، عمل کننده به آن سعادتمند است و اگر خداى نکرده مخالف با قرآن باشد، فاعل آن شقى خواهد بود.

علائم و منزلت لیلة القدر در احادیث

حدیث:
قال الباقران علیهما السلام:
س ه عن علامة لیلة القدر، فقال: علامتها ان یطیب ریحها، و ان کانت فى برد دفئت، و ان کانت فى حر بردت فطابت. (1)
ترجمه:
(محمد بن مسلم) از علامت لیلة القدر پرسید؟ پس (ع) فرمود: علامت لیلة القدر این است که بوى خوشى از آن پخش مى‏شود، اگر در سرماى (زمستان) باشد گرم و ملایم مى‏گردد، و اگر لیلة القدر در گرماى (تابستان) باشد خنک و معتدل و نیکو مى‏گردد.

توضیح:
علامه طباطبائى در علایم شب قدر مى‏گوید: روایات در معنى و خصایص و فضایل شب قدر بسیار است، در بعضى از آن روایات علامت هایى براى شب قدر ذکر کرده از قبیل اینکه شب قدر، صبح آن شب آفتاب بدون شعاع طلوع مى‏کند و هواى آن روز معتدل است. (المیزان، ج 40، ص 332)


حدیث:
قال ابو عبد الله علیه السلام:
لیلة القدر فى کل سنة و یومها مثل لیلتها. (2)

ترجمه:
شب قدر در هر سال است و روز آن مثل شب آن مى‏باشد.

حدیث:
قال النبى (صلى الله علیه و آله):
ان انا ادرکت لیلة القدر فما اسال ربى؟ قال (ص): «العافیة‏». (3)

ترجمه:
به (ص) گفته شد: اگر شب قدر را دریابم از خدا چه چیزى را مسئلت کنم؟ فرمود: «عافیت را».

حدیث:
قال موسى (علیه السلام): الهى ارید قربک، قال: قربى لمن استیقظ لیلة القدر،
قال: الهى ارید رحمتک، قال: رحمتى لمن رحم الم ین لیلة القدر،
قال: الهى ارید الجواز على الصراط، قال: ذلک لمن تصدق بصدقة فى لیلة القدر،
قال: الهى ارید من اشجار الجنة و ثمارها، قال: ذلک لمن سبح تسبیحه فى لیلة القدر،
قال: الهى ارید النجاة من النار، قال: ذلک لمن استغفر فى لیلة القدر،
قال: الهى ارید رضاک، قال: رضاى لمن صلى رکعتین فى لیلة القدر. (4

ترجمه:
موسی (علیه السلام)گفت:
خداوندا! مى‏خواهم به تو نزدیک شوم، فرمود: قرب من از آن ى است که شب قدر بیدار شود،
گفت: خداوندا! رحمتت را مى‏خواهم، فرمود: رحمتم از آن ى است که در شب قدر به مسکینان رحمت کند.
گفت: خداوندا! جواز گذشتن از صراط را از تو مى‏خواهم فرمود: آن، از آن ى است که در شب قدر صدقه‏اى بدهد.
گفت‏: خداوندا! از درختان بهشت و از میوه‏هایش مى‏خواهم، فرمود: آنها از آن ى است که در شب قدر تسبیحش را انجام دهد.
گفت: خداوندا! رهایى از جهنم را مى‏خواهم، فرمود: آن، از آن ى است که در شب قدر استغفار کند.
گفت‏: خداوندا خشنودى تو را مى‏خواهم، فرمود: خشنودى من از آن ى است که در شب قدر دو رکعت بگذارد.

توضیح:
لیلة القدر شبى است که قرآن نازل شده است و ظاهراً مراد به قدر، تقدیر و اندازه‏گیرى است. خداى تعالى در آن شب حوادث ی ال را یعنى از آن شب تا شب قدر سال آینده را تقدیر مى‏نماید، زندگى و مرگ، رزق، سعادت، و شقاوت و چیزهایى از این قبیل را مقدر مى‏سازد.


پى نوشتها:
1- وسائل الشیعه، ج 7 صفحه 256.
2- وسائل الشیعه، ج 7 صفحه 262.
3- مستدرک الوسائل، ج 7 صفحه 458.
4- مستدرک الوسائل، ج 7 صفحه 456.

چرا شب قدر را احیا می کنیم؟

لیلة القدر شب نزول کاملترین کتاب آسمانی یعنی قرآن است پس باید آن شب را احیاء نمود تا از فیض و برکات معنوی و بی حد و حصر نزول کلام خدا بر آسمان دنیا برخوردار شویم و آن را بر سر نهیم و زیر سایه قرآن با توسل به ائمه (س) از خدا طلب آمرزش و مغفرت نموده و آیات نورانی آن را دائما در شه و فکر خود داشته و در آن شب عزیز با ح خضوع و خشوع تصمیم بگیریم دستورات عالیه آن را واقعا در زندگانی با تمام روح و روان خود عملا پیاده کنیم.

شب قدر؛ شبی است که گفته شده عبادت در آن شب اگر خالصانه باشد برابر است با بیش از سی هزار شب.

شب قدر؛ شبی است که اگر بیدار بمانیم طاعتی افزون تر از دیگر بنماییم، و در آن هنگام فرشتگان فوج فوج تا صبح بر مومنین و مومنات در حال عبادت سلام و درود و رحمت می فرستند و خود شاهد و ناظر رکوع و سجود متواضعانه اشرف مخلوقات هستند تا بدینوسیله اشرفیت و خلیفه اللهی انسان بر فرشتگان تفسیر گردد و رمز سجده ملائک در برابر آدم را بیابند.

شب قدر؛ شبی است که آدمی راه طولانی سیرالی الله را یکشبه طی می نماید و در این شب آدمی بهتر می تواندبه تهذیب نفس بپردازد چرا که در این شب شیاطین در اسارتند وانسانها از شر وسوسه های او تا صبح در امانند مگر اینکه انسان خود نعوذ با ا لله با اعمال نا شایست درآن شب بند از پای باز نهد.

شب قدر؛ شبی است که مقدرات ی اله هر انسان و سرنوشت همه موجودات جهان در آن رقم زده می شود.

شب قدر؛ شبی است که حضرت مهدی(عج) مقدرات ی اله هر انسانی را به امضاء می رساند وشب شناخت آن انسان عظیم الشان، « عصر» است وشب قدر انسان کامل است.
شب قدر؛ شبی است که لیله الاسراء ومعراج رسول الله در آن واقع شده است.

شب قدر؛ شبی است که اگر نبود ونیامده بود شب تیره، بد بختی انسان به پایان نمی رسید و بامداد، نیک بختی او طلوع نمی کرد، و از بند اسارت اقویا و استعمار گران آزاد نمی گشت.

حال با این تفاضیل آیا شایسته است که انسان مسلمان خود را از برکات و فیوضات چنین شبی محروم سازد! لذا بر هر مسلمان پاس داشت واحیاءاین شب ضروری می نماید.

اجابت دعا در شبهای قدر

برای اجابت دعا در شب قدر باید کارهایی کرد و به انی متوسل شد که خداوند به ما نگاه کند و دعاهایمان را اجابت نماید از جمله آنها عبارتند از:

الف ـ تأکید بر دعا در شب قدر

الإقبال ـ به نقل از حمّاد بن عثمان ـ :شب بیست و یکم ماه رمضان ، خدمت صادق علیه السلام وارد شدم. به من فرمود:
«اى حمّاد! غسل کرده اى؟»
گفتم: آرى ، فدایت شوم.
پس ، حصیرى طلبید. سپس فرمود:«کنار من بیا و بخوان».
علیه السلام همواره مى خواند و من نیز کنار او مى خواندم ، تا آن که از همه هایمان فارغ شدیم. سپس شروع کرد به دعا .
من نیز دعاى او را آمین مى گفتم ، تا آن که سپیده دمید. اذان و اقامه گفت و بعضى از فرزندان نوجوان خود را صدا زد.
ما پشت سرش ایستادیم و او جلو رفت و براى ما صبح را به جماعت خواند. 1

ب - دعاهاى شب قدر

المعجم الأوسط ـ به نقل از عبد اللّه بن یزید ـ عایشه گفت: اى خدا! اگر شب قدر را درک ، از خدا چه بخواهم؟
صلى الله علیه و آله فرمود: «از او عافیت بخواه » . 2
الإقبال ـ در بیان دعاى حسن مجتبى علیه السلام :
«اى آن که در آشکارى اش پنهان است! اى آن که در نهان بودنش آشکار است! اى پنهانى که نهان نیست! اى آشکارى که دیده نمى شود!
اى آن که هیچ توصیفگرى به حقیقتِ هستى اش نمى رسد و به حدّى محدود نیست! اى غایبى که گم شده نیست!
اى حاضرى که دیده نمى شود : طلبش مى کنند و به او مى رسند ؛ آسمان ها و زمین و آنچه میان آنهاست ، حتّى چشم بر هم زدنى ، تهى از او نیست ؛ نه به چگونگى، درک مى شود و نه به کجایى ، جایى براى او بیان مى گردد! تو فروغ فروغ ها و پروردگار پروردگارانى. تو بر همه چیز ، احاطه دارى.
منزّه است آن که چیزى همچون او نیست ، و او شنواى بیناست. منزّه است آن که این گونه است و جز او چنین نیست.»3
سپس هر چه خواستى دعا مى کنى و از او مى خواهى.

ج ـ واسطه قرار دادن قرآن

باقر علیه السلام: « در سه شب از ماه رمضان ، قرآن را [ به دست] مى گیرى ، باز مى کنى و جلوى روى خود قرار مى دهى و مى گویى:
« خداوندا! تو را به کتابِ نازل شده ات مى خوانم و به آنچه در آن است ـ و نام بزرگ تر و نام هاى نیکوتر تو و آنچه مایه بیم و امید است ، ـ که مرا از آزادشدگانِ خودت از آتش قرار دهى» و براى هر نیازى که به نظرت مى رسد ، دعا مى کنى» 4

د ـ واسطه قرار دادن قرآن و اهل بیت علیهم السلام

الإقبال ـ به نقل از صادق علیه السلام ـ :قرآن را بگیر و آن را بر سرت بگذار و بگو :
«خداوندا! به حقّ این قرآن و به حقّ آن که او را با قرآن مبعوث کردى و به حقّ هر مؤمنى که در قرآن او را ستوده اى و به حقّى که بر آنان دارى ـ و هیچ به حقّ تو ، آشناتر از خودت نیست ـ ، تو را قسم مى دهم ، به خودت ، اى خداوند! (ده بار) سپس مى گویى :
«به حقّ محمّد (ده بار) ،
به حقّ على (ده بار) ،
به حقّ فاطمه (ده بار) ،
به حقّ حسن (ده بار) ،
به حقّ حسین (ده بار) ،
به حقّ على بن حسین(ده بار) ،
به حقّ محمّد بن على (ده بار) ،
به حقّ جعفر بن محمّد (ده بار) ،
به حقّ موسى بن جعفر (ده بار) ،
به حقّ على بن موسى (ده بار) ،
به حقّ محمّد بن على (ده بار) ،
به حقّ على بن محمّد (ده بار) ،
به حقّ حسن بن على (ده بار) ،
به حقّ حجّت (ده بار) »
و سپس حاجت خویش را مى طلبى .

علیه السلام در حدیث خود فرموده است که دعاى دعاکننده ، مستجاب و حاجت هایش برآورده مى شود.5
کاظم علیه السلام: قرآن را در دستت بگیر و آن را بالاى سرت ببر و بگو:
« خداوندا! به حقّ این قرآن ، و به حقّ آن که او را با قرآن به سوى بندگانت فرستادى ، و به هر آیه اى که در قرآن است و به حقّ هر مؤمنى که او را در قرآن ستوده اى و به حقّ او بر تو ـ که هیچ به حقّ او داناتر از تو نیست ، اى سرورم ، اى سرورم ، اى سرورم! خداوندا ، خداوندا ، خداوندا! (ده بار) و به حقّ محمّد (ده بار) و به حقّ هر (ده بار) و ان را مى شمارى تا به زمانت برسى.» به یقین ، از جاى خود بر نمى خیزى ، مگر آن که حاجتت برآید و کارت برایت آسان شود !6

ه - زیارت حسین (علیه السلام)

صادق علیه السلام: « هر گاه شب قدر شود ـ که در آن ، هر کار حکمت آمیزى فیصله مى یابد ـ ، آن شب، منادى از دل عرش بانگ بر مى آورد که: «خداوند ، هر را امشب به زیارت قبر حسین علیه السلام آمد ، آمرزید».7


پی نوشت :
1- الإقبال : ج 1 ص 366 ، بحار الأنوار : ج 98 ص 157 ح 4 .
2- المعجم الأوسط : ج 3 ص 66 ح 2500 ؛ مستدرک الوسائل : ج 7 ص 458 ح 8654 نحوه .
3- الإقبال : ج 1 ص 382 ، بحار الأنوار : ج 98 ص 165 ح 5 وفیه «دعاء علیّ بن الحسین علیهماالسلام» .
4- الإقبال : ج 1 ص 346 ، بحار الأنوار : ج 98 ص 146 و ج 97 ص 4 ح 5 .
5- الإقبال : ج 1 ص 346 ، بحار الأنوار : ج 98 ص 146 .
6- الإقبال : ج 1 ص 347 ، بحار الأنوار : ج 98 ص 146 .
7- تهذیب الأحکام : ج 6 ص 49 ح 111 ، بحار الأنوار : ج 98 ص 166 ح 5 .
تهیه و تنظیم: گروه دین و شه تبیان

5 عمل برای درک بهتر شب قدر

از جمله اعمالی که برای رسیدن به درک شب قدر باید انجام دهیم تا بتوانیم بهره کامل از این شب ببریم ،بدین شرح است:

1. توسل به ولایت ائمه هدى
با توجه به آیه شریفه که مى فرماید:
یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله و ابتغوا الیه الوسیلة ؛(1)

اى ایمان آورندگان ! از خدا پروا نموده و وسیله اى براى رسیدن به او بجویید.
(در لغت به آنچه که توسط آن به چیزى توصل و تقرب جویند، ((وسیله )) مى گویند.)

در شب مبارک قدر وسیله اى مطمئن تر از ائمه هدى (علیهم السلام ) براى انسان وجود ندارد،

پس باید به ایشان توسل جست ،
مخصوصا به مولى الموحدین ، على بن ابى طالب (علیه السلام ) که ((لیالى قدر)) مصادف با شهادت مظلومانه آن متقین است و نیز با تمسک به زیارت ابا عبدالله الحسین (علیه السلام ) به درگاه حضرت احدیت به استغاثه پرداخت .

2.

در این شب فرشتگانى که به زمین فرود مى آیند،
باید شاهد و ناظر رکوع و سود خالصانه و متواضعانه انسان باشند تا بدین وسیله ،
اشرفیت و خلیفة اللهى او براى ایشان تفسیر گردد و رمز سجده ملائکه را در برابر آدم دریابند؛
لذا در ردیف اعمال و وظایف لیالى قدر،
که سرلوحه همه عبادات است ، به طرق مختلف وارد شده است :

اولا: خواندن هاى قضا شده در گذشته -
به خصوص هاى سال اخیر؛

ثانیا: خواندن هاى مستحبى براى ب ثواب بیشتر،
از جمله هاى ذیل :

الف ) خواندن دو رکعت با یک سلام ،
همچون صبح ، با این تفاوت که در هر رکعت پس از حمد، هفت مرتبه ((سوره توحید)) بخواند و بعد از سلام ،
هفتاد مرتبه ((استغفر الله و اتوب الیه ))(2) بگوید.
ب ) خواندن صد رکعت ، هم چون صبح به صورت دو رکعتى و نیز مجاز است به جاى این صد رکعت ،
شش روز از هاى قضا شده خود را به جا آورد،
به گونه اى که از ظهر روز اول شروع کرده و در عشاى روز ششم ختم نماید.

3. قرآن بر سر گرفتن

بر سر گرفتن قرآن با آن حالات خضوع و خشوع ،
نشانه تسلیم در برابر دستورهاى حیاتبخش و سعادت آفرین آن است و بیانگر این که مسلمان ،
ى است که قرآن را دائما در شه و فکر خویش دارد و دستورها و احکام آن را در عمل پیاده مى کند.
حسن زاده آملى - دام ظله الوارف - در نکته 490 کتاب هزار و یک نکته خود گوید:
((در لیالى قدر، قرآن به دل کن ،
نه فقط قرآن به سر،
که اولى جوهر ذات تو گردد و دومى خارج از گوهر تو است .))

4. تجدید عهد با زمان (عج) و خواندن دعاى فرج

از ائمه معصومین نقل است که در شب بیست و سوم ماه رمضان و در طول آن ماه مبارک ،
در هر حالى (نشسته و ایستاده ) و هر زمانى پس از ذکر و یاد خداى تعالى و درود فرستادن بر محمد و آل او (علیهم السلام ) این دعا را بخوان :
اللهم کن لولیک الحجه بن الحسن صلواتک
علیه و على آبائه فى هذه الساعه و فى کل الساعه
ولیا و حافظا و قائدا و ناصرا و دلیلا و عینا،
حتى تسکنه ارضک طوعا و تمتعه فیها طویلا.(3)
((بارالها در این هنگام و براى همیشه ولى امرت ، زمان حجه بن الحسن را - که درودهایت بر او و پدرانش باد - س رست و نگهدار و و یاور و نگهبان باش تا گیتى را به فرمان او آورى و تا دیر زمان بهره مندش گردانى .))
و نیز دعاى شریف افتتاح که به امر آن حضرت مستحب است تا در هر شب رمضان خوانده شود و دعاهاى ماثور و غیر ماثور دیگر که در خصوص حضرتش وارد شده است ،
زیرا گفته اند:
((دعا به آن بزرگوار، نوعى از اداى حق ایشان است ،
که جزء بهترین اعمال مى باشد و فواید بى شمارى نیز براى خود ما هم دارد.))

5. اعتکاف

(صلى الله علیه و آله و سلم) فرمود:
اعتکاف العشر الاوا من شهر رمضان یعدل حجتین و عمرتین .(4)
اجر اعتکاف نمودن در ده روز آ ماه رمضان ، مساوى با ثواب دو حج و دو عمره است .
منظور از اعتکاف ، توقف نمودن و ن شدن در مسجد جامع به قصد قربت و عبادت به مدت سه روز یا بیشتر با رعایت شرایط مخصوص آن که داراى ثواب بسیار زیاد است و از جمله عبادات مستحب مى باشد که بزرگان دین به انجام آن ،
اهتمام ورزیده اند.
در کتاب کافى از جعفر بن محمد الصادق (علیه السلام) نقل شده است که فرمودند:
کان رسول الله (صلى الله علیه و آله و سلم ) اذا دخل العشر الاوا ، اعتکف فى المسجد و ضربت له قبة من شعر، و شمّر المئزر و طوى فراشه ؛

رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) چون دهه آ ماه رمضان فرا مى رسید، در مسجد اعتکاف مى نمود و براى حضرتش خیمه اى مویین مى زدند و کمرش را براى عبادت مى بست و بستر خویش را جمع مى کرد.
در حدیث دیگرى از صادق (علیه السلام ) آمده است :
کانت بدر فى شهر رمضان و لم یعتکف رسول الله (صلى الله علیه و آله و سلم )، فلما ان کان من قابل اعتکف عشرین عشرا لعامه ، و عشرا قضاء لما فاته ؛
جنگ بدر در ماه رمضان اتفاق افتاد و (از این رو) رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم ) موفق به اعتکاف نشدند،
لذا در سال آینده ، بیست روز (ده روز به عنوان اعتکاف همان سال و ده روز دیگر را نیز به عنوان قضاى اعتکاف سال گذشته ) به اعتکاف پرداختند.
طبق آن چه در ارکان (ص 163) آمده است ،
پس از (صلى الله علیه و آله و سلم ) همسران آن حضرت نیز چنین اعتکافى داشتند.
در تاریخ آمده است که علماى بزرگ شیعه نیز این سنت حسنه را در دهه آ ماه رمضان انجام مى داده اند.
براى مطالعه بیشتر درباره اعتکاف به این منابع مراجعه فرمایید:
اللمعة الدمشقیه ، ج 2، کتاب الاعتکاف ؛ شرائع ال ، ج 1، ص 251؛ هذیب ، ج 4، ص 217؛ مستمسک العروة الوثقى ، ج 8، ص 536، روضة المتقین ، ج 3، ص 496، اعتکاف در به قلم نگارنده .
این بخش را به کلامى از مصلح مجاهد، شیخ محمد عبده ، پایان مى بریم :
شب قدر،
شب عبادت و تضرع و تذکر و یادآورى نعمت هاى خدا و دین است ،
لکن متاسفانه بسیارى از مسلمانان در چنین ایام و لیالى و موقعیت هاى مناسبى درباره مسائل و موضوعاتى سخن مى گویند که مورد رضا و عنایت خداوند نیست ؛
به آیاتى از کلام الله گوش مى دهند،
اما در مفاهیم آنها نمى نگرند و از معانى بلند آنها عبرت نمى گیرند...
فقط به صدا و نغمه زیباى قارى قرآن توجه دارند،
در این شب در اوهام و خیالاتى غوطه ور مى شوند که شایسته عقول ک ن نیست تا چه رسد به عقل هاى اشخاص رشید و بالغ .
انشاءالله همگی بتوانیم استفاده تمام را این شب ببریم و یکدیگر را از دعای خیر فراموش نکنیم

شب قدر؛ شــــب توبه

شب قدر،بال گشودن فرشتگان و عرشیان، روی زمین دیدنی است.
ستارگان با نورافشانی زیبای شان اشک های سوز و توبه بندگان گنه کار را
در اوج نگاه های شان و در آسمان عشق منع می کنند.


آری،
دست های نیاز سوی خداوند بلند شده است
تا از عطر رحمت او سرشار شوند.
اطرافم را می نگرم.

همه جا پر شده است از بوی رحمت و مهربانی و عشق خداوندی.
همه جا لبریز نالة سو ک عاشقان الهی است.

نواهای عاشقانه با آوایی عطشناک،
تشنگی روح های سرگردان در کویر دنیا را سر می دهند
و با ناله های بک یا الله»، عاشقی و نیاز را به اوج می رسانند.

امشب،مهتاب مثل همیشه نیست،
او نیز نورانی تر شده تا با تابش رحمت الهی بر دل های
تاریک و سیاه چندین ساله،
آن ها را روشن و الهی کند.

پروردگارا!در این شب،چشم به آسمان دوخته ام
و سر بر آستان کبریایی تو.

بارالها!تسبیح گوی توام و چشم در چشم افق دوخته ام
و در مدار نگاهم نظاره گر ک شان مهربانی توام.

یا نور!هیچ یاریگری نیست جز مهربانی تو.
پس دستم بگیر.

هیچ تکیه گاهی نیست جز پناهگاه مودّت و رحمت تو.
مرا نزد خویش بپذیر. قطرات اشک و ناله های سو ک،

آرام آرام دلم را به سویت می کشاند.

مهربانا!می دانم که شب قدر را فرصتی برای دل سوختگان
و عاشقان راهت قرار داده ای و من باید این پلکان صعود را
در این شب زیبا و نورانی بپیمایم.
باید راهی به سوی آسمان بیابم

باید خود را به ابدیت نزدیک کنم. باید هم چون فرشتگان،
گرداگرد هستی بگردم. باید بروم به سوی نورانیت.

باید وجودم را در اینة خوبی ها منع کنم.
باید در این شب، خود را پیدا کنم که سال هاست گم کردة راهم
و اسیر پندارهای خویش.

باید در این جاده تنهایی گام بردارم،
عاشقانه نالة بک یا الله»
سر دهم و بند بند یا غیاث المستغیثین»
را بر لوح دلم حک کنم.

باید رنگ خدا گیرم که شب قدر،
شب زیبایی هاست،
شب آسمانی شدن
شب هم نشینی با فرشتگان است.
شب توبه و استغفار،
شب وعده با خداست.

و من آمده ام با چشمانی اشکبار و دستانی تهی
و کوله باری از گناه که بر دوشم سنگینی می کند.

آمده ام تا همیشه نیازم را با بی نیازی وجودش یک رنگ کنم.
آمده ام تا تسبیح توبه و استغفار را دانه دانه بشمارم.

آمده ام تا وجودم را
در اقیانوس بی کران رحمت الهی غرق کنم.

آمده ام ای خوب ترین! ای بهترین! ای مهربان ترین!
تا در میهمانی بندگانت مرا نیز بپذیری و بخشش گناهان را بدرقه راهم کنی.

آمده ام تا به چهارده نور پاک،
قسمت دهم و والاترین کتاب را بر سر بگیرم و بالاتر روم.

مرا به خویش وامگذار و در این شب،
با بهترین دوستانت هم نشین کن و از خویش مران
که بی تو حیرانم و سرگردان.


زمان (ع) صاحب شب قدر


چنان که از آیات سورة قدر بر می آید،

در هر سال شبی است که ارزش و قدر و فضیلت آن از هزار ماه برتر است. در این شب فرشتگان به همراه بزرگ خویش ـ روح ـ فرود می آیند و هر امر، فرمان و تقدیری را که از سوی خدا معین شده است، به نزد ولی مطلق زمان می آورند و به او تسلیم می کنند. این واقعیت همواره بوده است و خواهد بود. این شب در روزگار اکرم(ص) بوده است و پس از ایشان نیز این شب صاحبانی دارد.1
جواد(ع) در بیان حقایق شب قدر فرموده اند:
خداوند متعال شب قدر را در ابتدای آفرینش دنیا آفرید همچنین در آن شب نخستین و نخستین وحی را آفرید. در قضای الهی چنان گذشت که در هر سال شبی باشد که در آن شب تفصیل امور و مقدرات یک سال فرود آید. بی شک ان با شب قدر در ارتباط بوده اند و پس از ایشان نیز باید «حجت خدا» وجود داشته باشد؛ زیرا زمین از نخستین روز خلقت خود تا لحظة فنای آن بی حجت نخواهد بود. خداوند در شب قدر مقدرات را به نزد آن که بخواهد (وصی و حجت) فرو می فرستد. به خدا سوگند روح و ملائکه در شب قدر بر آدم نازل شدند و مقدرات امور را نزد او آوردند، و حضرت آدم درنگذشت مگر این که برای خود وصی و جانشین تعیین کرد. بر هر یک از انی که بعد از آدم آمدند نیز در شب قدر امر خداوند نازل می شد و هر ی این مرتبت را به وصی خویش می سپرد.2


1. کلینی، اصول کافی، کتاب الحجة.
2. همان، ج1، ص366.

تقدیر، تثبیت، امضاء در سه شب قدر

در روایتی درباره تعیین شب قدر آمده است: مقدّرات سال در شب نوزدهم تقدیر می شود؛ «قُسِمَ فِیهَا الْأَرْزَاقُ وَ کُتِبَ فِیهَا الاجَالُ وَ خَرَجَ فِیهَا صِکَاکُ الْحَاجِّ»(2) در شب نوزدهم ارزاق، درآمدها و روزی افراد و همچنین مدت حیات و زندگی آنان تا سال آینده تعیین می شود. علاوه بر آن در شب نوزدهم مشخص می شود که چه انی در آن سال به حج می روند. سپس در شب بیست و یکم آنچه در شب نوزدهم مقدر شده، بر آن ابرام و تأکید می شود. این به این معناست که در شب بیست و یکم آنچه در شب نوزدهم تعیین و مقدر شده، قابل تغییر است، آنچه که از شب نوزدهم تا شب بیست و یکم مقدر شده و تغییر یافته، در شب بیست و یکم ثبت شده و در شب و بیست و سوم قطعی، نهایی و امضاء می شود. بر اساس این روایت هر سه شب از قدر به شمار می آیند.

عرض احترام و تقدیم مقدّرات به عصر(عج)

امّا وقتی ملائکه بر زمان نازل می شوند، چه کاری خواهند کرد؟ قرآن می فرماید: «سَلامٌ هِیَ حَتّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ» از شب تا صبح، فرشتگان فوج فوج به خدمت عصر(عج) رسیده و به ایشان عرض سلام می گویند. برای ملائکه توفیق و شرافتی است که در شب قدر اجازه یابند تا به خدمت زمان(عج) رسیده و به ایشان ادای احترام کنند. اما نکته دوم که در روایات شیعه از حد خبر واحد فراتر است، آن است که ملائکه نازل می شوند تا مقدرات سال را بر زمان(عج) عرضه نمایند. به ویژه در شب بیست و سوم که مقدرات عالم به امضاء رسیده و قطعی شده است را به حضور زمان صلوات الله علیه ارایه داده و ایشان از تمام مقدرات امت تا پایان سال بعد و شب قدر دیگر، آگاه می شوند.

پس از «تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ» حضرت سجاد(ع) در دعا می فرمایند: «سَلامٌ دَائِمُ الْبَرَکَةِ إِلَی طُلُوعِ الْفَجْرِ»، حضرت در این فراز آیه «سَلامٌ هِیَ حَتّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ» را تفسیر می کنند. یعنی برکت این شب همچنان تا طلوع فجر دوام دارد. پس از آن می فرمایند: «عَلَی مَنْ یَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ بِمَا أَحْکَمَ مِنْ قَضَائِهِ» بر ی که خدا می خواهد نازل می شوند تا مقدرات الهی را بر او ارایه دهند. در «عَلَی مَنْ یَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ» سجاد(ع) با صراحت نمی گویند که بر چه ی نازل می شوند، اما با کنایه می فرمایند ی وجود دارد که خدا می داند، فرشتگان باید بر او نازل شوند.

با توجه به اینکه سجاد(ع) چهارم بوده اند اگر خود یا یکی از ان گذشته را معرفی می نمودند دیگر بر انی که فرشتگان بر آنان، پس از چهارم نازل می شدند، دل نمی کرد.

با این کنایه فرموده اند که هر سال ی وجود دارد که خدا می خواهد تا ملائکه بر او نازل شوند.
این فراز بر وجود و حجت خدا اشاره دارد. اما فرشتگان چه چیزی را برای (ع) می آورند «بِمَا أَحْکَمَ مِنْ قَضَائِهِ» فرشتگان و روح نازل شده و به همراه خود قضا محکم و مقدرات حتمی را ارائه می دهند.
قضا محکم به مقدراتی گفته می شود که از مرحله تقدیر گذشته، به قضا رسیده و از قضا به امضاء رسیده و محکم شده است. به گونه ای که دیگر قابل تغییر نیست.


استفاده کنیم

از ویژگی های مهم شب قدر این است که مقدرات سال بر زمان صلوات الله علیه عرضه شده و ایشان آن ها را امضاء می فرماید. ما نیز باید به استقبال چنین شبی برویم، و از پیش خودمان را برای آن آماده نموده و سعی کنیم از چنین فرصتی که ارزش یک عمر هشتاد و چند ساله را دارد، استفاده کنیم.
پی نوشت ها:
1. قدر، 4.
2. مستدرک الوسائل، ج 7، ص 470، باب تعیین لیلة القدر.

گروه دین تبیان
منبع: خبر آنلاین ؛ توصیه های آیت الله مصباح برای شب قدر



ضمن تبریک ایام نیمه شعبان ولادت قطب عالم امکان، عد گستر جهان، جان  جانان عصر(عج)-روحی و أرواح العالمین لتراب مقدمه فداه- در این مطلب قصد داریم  با استفاده از براهین عقلی و همچنین روایات اهل تسنن به اثبات وجود عصر(عج) بپردازیم.

در مورد براهین عقلی قبلاً نیز در 3 پست در مورد ت و اثبات وجود و  عصمت ، براهین عقلی را ذکر کردیم که براهین عقلی اینجا، نیز همانند برهان عقلی  همان پست ها است. جهت مطالعه مجدد این پست ها به لینک های زیر رجوع  کتید:

قسمت اول

قسمت دوم

قسمت سوم

اما در مورد براهین و ادله وجود زمان(عج).

ادله عقلی:

دلیل نخست:

اساساً چرا وجود حجّت الهی لازم است؟

مقدّمه اوّل: انسانها مکلّفند. پس همواره باید دین صد در صد حقّ در میان آنها باشد. در غیر این صورت لازم می آید که مردم مکلّف باشند ولی امکان دستی به دین حقّ  برای آنها نباشد. و از حکمت خدا به دور است که موجودی مکلّف را خلق کند ولی دین  حقیقی را در اختیار او نگذارد. پس تا انسان هست دین حقّ ـ بدون هیچ تحریفی ـ  باید قابل دستی برای او باشد.

مقدّمه دوم: انسانها ـ چه جاهل و چه عالم ـ احتمال خطا دارند. لذا هیچکدام نمی  توانند صد در صد حامل و نگهبان دین حقّ باشند ؛ بلکه خود علما نیز محتاج دین حقّ می  باشند. از اینرو همواره باید حجّتی معصوم در میان خلق وجود داشته باشد تا هر گاه عدّه ای از مردم دین را منحرف ساختند او دین حقّ را حفظ نماید. لذا از زمان حضرت  آدم(ع) تا زمان حضرت رسول الله (ص) ، حتّی یک لحظه نیز زمین خالی از حجّت معصوم  نبوده است. البته برخی خیال کرده اند که بین حضرت  عیسی(ع) و رسول الله (ص) حجّتی نبوده ، حال آنکه طبق روایات ، بعد از حضرت عیسی(ع) اوصیای وی حضور داشته اند که اوّل آنها شمعون بن حمون الصّفا و آ ینشان حضرت  بَرَدة بوده که او را آبَی نیز گفته اند. شیخ صدوق فرموده که وی همان حضرت  سلمان فارسی است.در عصمت حضرت سلمان نیز شکّ نداریم ؛ چرا که رسول خدا(ص) و علی (ع) و باقر و صادق(ع) فرمودند: «سلمانُ منّا اهلَ البیت ــ سلمان از ما اهل  بیت است». و آیه ی تطهیر عصمت اهل بیت را اثبات نموده است.

نتیجه: پس همواره باید در زمین ، حجّتی معصوم  حضور داشته باشد. در غیر این صورت دین حقّ، حامل و نگهبانی ـ که علناً یا پنهانی دین را حفظ کند ـ نخواهد داشت. و بدون وجود دین حقّ در میان انبوه ادیان تحریف شده یا بشر ساخته ، وجود انسانهای مکلّف ، امری است غیر  حکیمانه.

تا انبیاء و اوصیای آنها بودند ایشان حامل و نگهبان دین حقّ بودند و در  انبوه ادیان ساختگی، دین حقّ را ارائه می نمودند تا عذری برای ی نماند.بعد از ختم  نبوّت ، معصوم حجّت خداست ؛ و ی بعد از ی این امر را عهده دار بوده  است. پس اکنون نیز چنان ی باید حضور داشته باشد ؛ در غیر این صورت نمی توان  یقین داشت که در بین این همه ادیان و مذاهب ، یکی حقّ است. چون تا معصوم نگهبان حقّ  نباشد نمی توان یقین به حقّ بودن یک دین یا مذهب داشت. پس چون خدا حکیم است و انسان مکلّف را بدون دین و مذهب حقّ رها نمی کند ، لذا یقیناً معصومی وجود دارد که مذهب  حقّ را حمل و ارائه می کند ؛ اگر چه ما شخص او را نشناسیم. ما عنوان آن معصوم را  زمان می گذاریم.

ـ بیان برهان فوق به شکلی دیگر.

وجود حجّت خدا در هر زمانی لطف است از سوی خدا بر خلقش. و لطف بر خدا  لازم می باشد. پس در هر زمانی حجّت خدا حضور دارد.

توضیح:

باید در بین مردم ی باشد که تمام حقّ پیش او باشد تا نگذارد مردم بر  باطل اجماع نمایند. لذا هر گاه تمام مردم به سمتی رفتند که یک امر باطل را حقّ  بپندارد ، او در آشکارا یا نهانی دلائلی بر ضدّ آن امر باطل اقامه می کند و گروهی  را ارشاد می کند تا با آن مخالفت کنند. به این وسیله او اجازه نمی دهد که اجماع بر سر باطل شکل گیرد.به این نحو  همواره حقّ در میان مجموعه ی باطلها حضور دارد ؛ و با وجود اختلاف ، بر همه تکلیف  است که حقّ را جستجو نمایند.

پس وجود حجّت خدا ـ اگر چه ظاهر نباشد ـ از این جهت که مانع از اجماع بر  باطل می شود ، لطف است. و لطف بر خلق، لازمه ی خ خداست. لذا وجود حجّت در هر  زمانی لازمه ی خ خداست.

همچنین بر خداست که هر گاه ی طالب مراتب عالی ایمان شد او را هدایت  نماید. حال علمای برتر که ی کاملتر از خود را نمی یابند و طالب کمال بیشتر می  باشند ، به دست چه ی باید هدایت خاصّ شوند؟ اگر خدا اینها را هدایت خاصّ نکند خلاف لطف می باشد؛ در حالی که لطف بر خدا لازم است. پس فوق برترین علمای دین باید  ی باشد که آنها را هدایت خاصّ کند. چنین ی نیست مگر حجّت خدا.

ـ برهان نظام احسن

خداوند متعال کمال محض می باشد ؛ لذا فعل او نیز اکمل افعال خواهد بود ؛  و فعل او همین عالم است. پس عالم موجود ، بهترین عالم ممکن است.اگر فرض شود که  عالمی بهتر از این عالم، ممکن است و خدا آن را نیافریده ، معنایش این است که خدا  بالقوّه خالق آن عالم است نه بالفعل. و خالق بالقوّه نسبت به خالق بالفعل ناقص است. بنا بر این از فرض وجود عالمی بهتر از عالم موجود، لازم می آید که خدا  کمال محض نباشد. موجودی هم که کمال محض نیست ، نمی تواند واجب الوجود باشد. پس عالم  موجود ، بهترین عالم ممکن است.

حال سوال می کنیم که آیا در عالم موجود ، امکان وجود انسان کامل هست یا  نه؟ روشن است که چنین امکانی وجود دارد. چون اگر چنین امکانی نبود، انبیاء و ائمه (ع) موجود نمی شدند.پس سابقه ی  وجود انسان کامل در عالم انسانی نشان می دهد که اکنون نیز امکان وجود چنین موجودی  هست. و روشن است که عالم دارای انسان کامل ، بهتر از عالم فاقد انسان کامل می باشد. بنا بر این در تمام زمانها انسان کامل بوده و در تمام زمانها نیز خواهد  بود.

طبق روایات ، حتّی در کرات دیگر و حتّی قبل از آدم(ع) و حتّی در عوالم  قبل از این عالم نیز همواره انسان کامل بوده است. بعد از این انسان و بعد از قیامت عالم ما و در عالم بعدی نیز همواره  انسان کامل وجود خواهد داشت.

صادق(ع) فرمودند:

«إِنَّ اللَّهَ أَجَلُّ وَ أَعْظَمُ مِنْ أَنْ یَتْرُکَ الْأَرْضَ  بِغَیْرِ إِمَامٍ عَدْل ـــ خداوند، اجلّ و اعظم از آن است که زمین را بدون عادل رها کند» (بحار الأنوار،ج‏23،ص42) ؛ یعنی کمال مطلق بودن خدا، اقتضای جعل   دارد.

ـ برهان مظهر تامّ

در عرفان ی ثابت شده که موجودات ، مظاهر اسماء الهی اند ؛ و هر اسمی  مظهری دارد. و ثابت نموده اند که هیچ اسمی نمی تواند بدون مظهر باشد؛ مثلاً یکی  مظهر اسم قهّار است ؛ دیگری مظهر اسم رحیم است ؛ و ... . اسم جامع الله نیز باید مظهر داشته باشد که آن مظهر عبارت است از انسان کامل. پس از ازل تا ابد همواره  انسان کامل وجود دارد. در غیر این صورت ، اسم الله مظهر نخواهد داشت.

چنین مظهری از آن جهت که مظهر اسم جامع می باشد ، خودش نیز جامع موجودات  بوده احاطه ی وجودی بر ایشان دارد. لذا او محصور در زمین و زمان نیست ؛ و در آن  واحد در تمام عوالم و در تمام مراتب وجود حضور دارد.

صادق(ع) فرمودند:

«إِنَّ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ اثْنَیْ عَشَرَ أَلْفَ عَالَمٍ کُلُّ  عَالَمٍ مِنْهُمْ أَکْبَرُ مِنْ سَبْعِ سَمَاوَاتٍ وَ سَبْعِ أَرَضِینَ مَا یَرَى  عَالَمٌ مِنْهُمْ أَنَّ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَالَماً غَیْرَهُمْ وَ إِنِّی  الْحُجَّةُ عَلَیْهِمْ . ــــ   برای خدای عزّ و جلّ دوازده هزار عالم است که هر کدام آنها بزرگتر از هفت  آسمان و هفت زمین می باشد. هیچکدام از (اهل) این عوالم برای خدا عالمی غیر از عالم  خودشان نمی بینند و من حجّت هستم برای همه ی این عالمها.» (بحارالأنوار ، ج27 ،  ص41)

 

«عَنْ عَجْلَانَ أَبِی صَالِحٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع  عَنْ قُبَّةِ آدَمَ فَقُلْتُ لَهُ هَذِهِ قُبَّةُ آدَمَ فَقَالَ نَعَمْ وَ لِلَّهِ  قِبَابٌ کَثِیرَةٌ أَمَا إِنَّ خَلْفَ مَغْرِبِکُمْ هَذَا تِسْعَةً وَ ثَلَاثِینَ  مَغْرِباً أَرْضاً بَیْضَاءَ مَمْلُوَّةً خَلْقاً یَسْتَضِیئُونَ بِنُورِنَا لَمْ  یَعْصُوا اللَّهَ طَرْفَةَ عَیْنٍ لَا یَدْرُونَ أَ خَلَقَ اللَّهُ آدَمَ أَمْ لَمْ  یَخْلُقْهُ. ــــ  عجلان گوید از صادق (ع) درباره ی قبّه و گنبد حضرت آدم (ع) سوال کرده و گفتم: آیا گنبد حضرت آدم (ع) همین است (همین آسمان بالای سر ماست؟) فرمودند: بلی و برای خدا گنبدهای فراوان  دیگری است. همانا پشت این مغرب شما سی و نه مغرب است. زمینی است سفید و انباشته از  خلق که از ما نور می گیرند و چشم بر هم زدنی خدا را عصیان نمی کنند و نمی دانند که  آیا خدا آدمی خلق نموده یا نه.»(بحارالأنوار ، ج 27 ، ص45)

ادلّه ی عقلی دیگری نیز وجود دارند که مقدّمات آنها نیاز به توضیحات  افزونتری دارد. لذا از ذکرشان صرف نظر کرده و با ذکر چند دلیل مرکّب از عقل و نقل  بحث را خاتمه می دهیم.

ـ برهان علم کلّ

خداوند متعال قرآن کریم را این گونه توصیف می کند:

«وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‏ء  ـــ و ما این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر همه چیز است» (النحل:89) و فرمود: «ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‏ء ـــ ما  هیچ چیز را در این کتاب، فرو گذار نکردیم‏ »(الأنعام:38)

طبق این دو آیه تمام حقایق عالم در قرآن کریم می باشد. از طرفی شکّ نیست  که علمای عادی علم به کلّ این حقایق ندارند. پس اگر در  بین امّت همواره ی نباشد که کلّ این حقایق به درد او بخورد ، ارسال چنین کت از  سوی خداوند متعال لغو خواهد بود. اگر بناست که ی کلّ این حقایق را نفهمد ارسال آن  برای چه بوده است؟ یا اگر قرار بوده که تنها رسول الله (ص) آن را بفهمد و بعد از او  ی آن را نفهمد باز هم ارسال آنها به عنوان کتاب آسمانی لغو می شود. پس یقیناً بین  امّت ی هست که کلّ حقایق قرآن را می داند و از آن استفاده می کند. چنین ی را حجّت خدا می نامییم.

ـ برهانی برای اهل سنّت

در این برهان، مخاطب ما اهل سنّت است؛ و می خواهیم با استفاده از روایات  خود آنها وجود فعلی مهدی موعود را اثبات کنیم. البته مقدّمات برخی از دلائل فوق الذکر مثل  برهان عمومیّت هدایت و برهان ثقلین و برهان علم کلّ نیز نزد اهل سنّت از یقینیّات شمرده می شوند. لذا منطقاً باید تابع نتیجه ی آنها باشند. امّا در این  برهان، افزون بر اثبات وجود زمان(عج) مذهب خلفا نیز ابطلال می شود.

در اینکه مهدی موعود ظهور خواهد کرد، بین شیعه و سنّی اختلافی نیست. متعاقباً روایات این مطلب را از کتب اهل سنّت ذکر خواهیم نمود.

همچنین طبق احادیث اهل سنّت، شکّ نیست که مهدی موعود بر امّت رسول خدا(ص) ت خواهد داشت ؛ و رسول خدا(ص) به اطاعت او فرمان داده است. پس او جزء خلفای  رسول الله(ص) می باشد؛ و می آید تا دین او را احیاء کند. این معنا نیز از روایاتی که خواهیم آورد به وضوح پیداست. او ی است که طبق روایات اهل سنّت، عیسی (ع) به او اقتدا خواهد نمود. پس یقیناً او یک عادی عرفی نیست.

از طرف دیگر، رسول خدا(ص) به صراحت فرموده اند که خلفای حضرتش دوازده نفر  خواهند بود؛ نه بیش و نه کم . روایات این مطلب را هم از منابع اهل سنّت، متعاقباً  بیان خواهیم نمود.

کار هدایت اوّلین خلیفه ی رسول خدا(ص) بعد از وفات حضرتش شروع می شود؛ و  یکی بعد از دیگری می آیند تا نوبت به خلیفه ی دوازدهم برسد. لکن آن خلیفه ی دوازدهم  که مهدی موعود می باشد، هنوز قیام نکرده است.

از طرف دیگر، شیعه و سنّی قائل به وجوب وجود می باشند؛ و قبول دارند  که امّت، هیچگاه بی نمی تواند باشد؛ و تا قیامت خلفای رسول خدا به عنوان   در میان امّت خواهند بود. حدیث نبوی مشهور نیز مؤیّد این معناست که: «مَنْ مَاتَ  وَ لَمْ یَعْرِفْ إِمَامَ زَمَانِهِ مَاتَ مِیتَةً جَاهِلِیَّة ــ هر بمیرد  و زمان خودش را نشناسد با مرگ جاهلیّت مرده است.»

از زمان (ص) حدود هزار و چهارصد سال گذشته است؛ و در این مدّت طبق  روایت نبوی، نباید بیش از دوازده خلیفه باشند.

پس یا آ ین آنها عمری طولانی کرده یا یکی از خلفای میانی عمر طولانی  دارد. دومی نه سندی دارد و نه قائلی که اعتقادات درست داشته باشد. لذا اوّلی درست  خواهد بود که مدّعای شیعه است و صدها روایت معتبر در منابع شیعه بر آن دل   دارند.

ـ امّا روایاتی که در ضمن استدلال به آن اشاره نموده و قولشان را  دادیم.

1ـ قال رسول اللّه صلّى اللّه علیه (و آله) و سلم: « لو لم یبق من الدنیا  إلا یوم لطوله اللّه عز و جل حتى یملک رجل من أهل بیتى یملک جبل الدیلم و  القسطنطینیة. ــ اگر از دنیا نمانده باشد مگر یک روز ، خدای عزّ و جلّ آن را روز را  طولانی می کند تا مردی از اهل بیت من ملک و سلطنت یابد. او بر کوه دیلم (البرز) و  قسطنطینیه سلطه پیدا می کند.» (سنن ابن ماجة ، ج2 ، ص929 ــ کنزل العمال ، متّقی  هندی ، ج14، ص267)

این روایت ، صراحت دارد که موعود آ ا مان از نسل (ص) است.

2ـ قال رسول اللّه صلّى اللّه علیه (و آله) و سلم: «المهدى منا أهل البیت  یصلحه اللّه فى لیلة ـ مهدی از ما اهل بیت است ، که خدا کار او را در یک شب درست می کند. » (مسند احمد حنبل ، ج1 ،ص84 ــ صحیح بخاری ، ج1 ، ص318 (فقط قسمت اول حدیث))

در این حدیث که رئیس حنبلی ها نقل نموده و در معتبرترین کتب اهل سنّت ؛  یعنی صحیح بخاری نیز آمده ، مهدی جزء اهل بیت شمرده شده است .

3ـ «عن عبد اللّه قال: بینما نحن عند رسول اللّه صلّى اللّه علیه (و آله) و سلم إذا أقبل فتیة من بنى هاشم فلما رآهم النبى صلّى اللّه علیه (و آله) و سلم  اغرورقت عیناه و تغیر لونه قال: فقلت: ما نزال نرى فى وج شیئا نکرهه، فقال:إنا  أهل بیت اختار اللّه لنا الآ ة على الدنیا، و إن أهل بیتى سیلقون بعدى بلاء و  تشریدا و تطریدا حتى یأتى قوم من قبل المشرق معهم رایات سود فیسألون الخیر فلا  یعطونه فیقاتلون فینصرون فیعطون ما سألوا فلا یقبلونه حتى یدفعوها إلى رجل من أهل  بیتى فیملأها قسطا کما ملأوها جورا، فمن أدرک ذلک منهم فلیأتهم و لو حبوا على الثلج‏ ــ «عبد الله» روایت مى‏کند، هنگامى که حضور رسول خدا صلّى اللّه علیه و  آله شرفیاب بودیم، گروهى از جوانان بنى هاشم از آنجا عبور مى‏ د، همین که رسول  خدا صلّى اللّه علیه و آله آنها را دید، دیدگانش اشک آلود شد و رنگ چهره ی مبارکش  تغییر کرد. عرض کردیم: یا رسول الله! آرزو مى‏کنیم که هرگز چهره ی شما را غمناک و  متأثر نبینیم! فرمود: ما خاندانى هستیم که خداى تعالى آ ت را به جاى دنیا براى ما  برگزیده است ؛ و من یقین دارم پس از درگذشت من، اهل بیتم  گرفتار شکنجه ی امّتم قرار مى‏گیرند ، طوری که آنها را از پاى درمى‏آورند و از شهرى  به شهرى و از مکانى به مکان دیگر، آواره‏ مى‏سازند.و این رفتار را همواره ادامه  مى‏دهند تا هنگامى که مردمى از جانب مشرق با پرچمهاى سیاه ظهور مى‏کنند، اینان از  مردم درخواست خیر مى‏کنند. مردم به آنها پاسخ درستى نمى‏دهند در نتیجه با آنها نبرد  مى‏کنند و پیروز مى‏شوند. و آنچه را خواسته‏اند به آنها مى‏دهند لیکن آنها  نمى‏پذیرند و بدین حال به سر مى‏برند تا اختیارات کامل را در دست مردى از اهل بیت  من قرار دهند. او هم به حسب وظیفه‏اى که دارد با مخالفان نبرد مى‏کند تا  دنیا را همانطور که بى‏عد ى فراگرفته است، از عدل و داد لبریز سازد.اینک ى که آنها را دریابد دست از دامن آنها برندارد هر چند هم در شدت سرما و ناراحتى باشد. »(سنن ابن ماجه ، ج2، ص1366 ــ کنزل العمال ، متّقی هندی ، ج14 ،  ص268)

در این روایت ، که به خاطر اشاره به مظلومیّت اهل بیت (ع) ، نقل آن از  سوی برادران اهل سنّت بسیار عجیب می باشد ، به صراحت بیان شده که موعود نهایی از  اهل بیت (ع) می باشد. ضمناً منظور از « جانب مشرق » در این روایات ، طبق آنچه در  دیگر روایات وارد شده ، منطقه ی اسان می باشد ؛ که قیام آنها پیش در آمد قیام  زمان (ع) خواهد بود.

4ـ «عن النبى صلّى اللّه علیه (و آله)و سلم قال: لو لم یبق من الدهر إلا  یوم لبعث اللّه رجلا من أهل بیتى یملأها عدلا کما ملئت جورا. ــ اگر از روزگار، جز یک روز باقى نمانده باشد، خداى تعالى مردى از اهل بیت  مرا برمى‏گمارد تا دنیا را پر از عدل و داد نماید، همانطور که پر از ظلم و جور شده  است. » (مسند احمد حنبل ، ج1 ،ص99ــ سنن داود ،ج2 ، ص310 ــ کنزل العمال ،  متّقی هندی ، ج14 ، ص267 ــ الجامع الصغیر ، سیوطی ، ج2 ،ص438)

در این روایت نیز موعود بشریّت جزء اهل بیت معرّفی شده است.

5ـ «عن أبى سعید الخدرى قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه علیه (و آله) و  سلم: لا تقوم الساعة حتى تملأ الأرض ظلما و جورا و عدوانا ثم ی ج من أهل بیتى من  یملأها قسطا و عدلا کما ملئت ظلما و عدوانا، قال: هذا حدیث صحیح على شرط الشیخین  ــ «ابو سعید خدرى» از رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله روایت مى‏کند که  قیامت ب ا نمى‏شود مگر زمانیکه روى زمین لبریز از ظلم و جور و عداوت و دشمنى شود، آنگاه شخصى از خاندان من قیام مى‏کند که روى زمین را  لبریز از عدل و داد مى‏سازد، در حالیکه پر از ظلم و عداوت شده است. » «حاکم  نیشابوری» گوید: این حدیث طبق نظر «مسلم» و«بخارى» صحیح است. » (مستدرک الصحیحین  ، حاکم نیشابوری ، ج4 ،ص 557 ــ مسند أحمد بن حنبل ، ج 3 ، ص 36)

6ـ قال رسول الله (ص) : « کیف أنت یا عوف إذا افترقت الأمة على ثلاث و  سبعین فرقة واحدة منها فى الجنة و سائرهن فى النار ؟ قلت متی ذلک یا رسول الله ؟  قال اذا کثرت الشرط و ملکت الاماء و قعدت الجُمَلا علی المنابر و اتخذ القرآن  مز اً و ز فت المساجد و رفعت المنابر و اتخد الفیء ا و ا کاة مغرماً و  الامانة مغنماً و تفقه فی الدین لغیر الله و اطاع الرّجل امرأته و عق امّه و اقصی  ابه و لعن آ هذه الامّة اولها و ساد القبیلة فاسقهم و کان زعیم القوم ارذلهم و  اکرم الرّجل اتقاء شره ، فیومئذ ی ذاک فیه. یفزع الناس یومئذ الی الشام و الی  مدینة یقال له دمشق ، من خیر مدن الشام ؛ فتحصنهم من عدوهم ، قیل: و هل تفتح الشام؟  قال بلی وشیکاً ، تقع الفتن بعد فتحها ثم تجئ فتنة غبراء مظلمة ثم تتبع الفتن بعضها  بعضا حتى ی ج رجل من أهل بیتى یقال له المهدى فان أدرکته فاتبعه و کن من  المهتدین‏. ــ رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله خطاب به «عوف»، فرمود: اى عوف! چگونه  خواهى بود زمانی که امّتم به هفتاد و سه فرقه تقسیم شوند ؛ که فقط یک فرقه از آنها  بر حق‏ و اهل بهشتند و مابقى ـ هفتاد و دو فرقه ی دیگر ـ بر باطل و اهل دوزخ‏اند؟  گفتم: کی چنین خواهد شد ای رسول خدا؟ فرمود:آنگاه که رایج شود ؛ و بردگان  حاکم شوند ؛ و گردن کلفتها بر منبر (مسند قضاوت) می نشینند ؛ و قرآن را تبدیل به  موسیقی می کنند ؛ و مساجد طلاکاری می شوند ؛ و منبرها بلند ساخته می شوند ؛ و اموال  عمومی را مال شخصی خود می کنند ؛ و زکات دادن را غرامت(پل زور) می شمارند ؛ و امانت  را غنیمت بر می دارند ؛ و در دین ژرف نگری می شود ، امّا به خاطر خدا ؛ و مرد از زن  خود اطاعت می کند ، عاقّ مادر خود می شود و پدر خود را می راند ؛ و آ این امّت ،  پیشگامان آن را لعن می کنند ؛ و فاسق قبیله بزرگ آن می گردد ؛ و پستترین قوم ، حاکم  آنها می شود ؛ و بزرگوارترین مردان اهل طمع و حرص دانسته می شوند ؛ در چنین موقعی  آن اتّفاق خواهد افتاد. در چنان روزی مردم به سوی شام و شهری به نام دمشق پناه می  برند ، که از بهترین ای شام است ؛ پس آن شهر آنها را از دشمنانشان پناه می دهد. گفته شد:آیا شام فتح می شود؟ فرمودند: بلی به زودی. بعد از فتح آن فتنه ها بلا می  گیرد ؛ سپس فتنه ای سخت و تاریک می آید ؛ سپس فتنه ها  پشت سر هم ظاهر می شوند تا اینکه مردی از اهل بیت من قیام می کند که او را مهدی گویند. پس اگر او را درک نمودی پیرویش کن تا از هدایت یافتگان باشی. » (مجمع ا وائد ، الهیثمی ، ج7 ، ص324 ــ کنز العمال ج 11 ص 183)

7ـ «عن أبى أیوب الأنصارى قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه علیه (و آله) و  سلم لفاطمة سلام اللّه علیها: نبینا خیر الأنبیاء و هو أبوک، و شهیدنا خیر ال ء  و هو عم أبیک حمزة، و منا من له جناحان یطیر بهما فى الجنة حیث شاء و هو ابن عم  أبیک جعفر، و منا سبطا هذه الأمة الحسن و الحسین و هما ابناک، و منا المهدى‏ ــ «ابو ایوب انصارى» روایت کرده است که رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله  خطاب به فاطمه زهرا علیها السّلام، فرمود: پیغمبر ما، بهترین پیغمبران است و او پدر  تو است و شهید ما، بهترین شهیدان است و او «حمزه»، عموى پدر تو است. و از ما  خانواده بزرگوارى است که خداى تعالى دو بال به او مرحمت فرموده است تا در بهشت به  هر کجا که بخواهد پرواز نماید و او «جعفر»، پسر عموى تو است. و از خاندان ما دو سبط  این امت حسن و حسین علیهما السّلام هستند که دو فرزند تو باشند و  مهدى از خاندان ماست.»(مجمع ا وائد ، الیهثمی ، ج9 ، ص166 ــ  المعجم الصغیر ، الطبرانی ، ج1،ص37)

8ـ «عن أم سلمة ق : سمعت رسول اللّه صلّى اللّه علیه (و آله) و سلم  یقول: المهدى من عترتى من ولد فاطمة ــ ام سلمه ـ همسر ـ روایت مى‏کند که از رسول خدا صلّى اللّه علیه و  آله شنیدم که مى‏فرمود: مهدى ، از عترت من و از فرزندان  فاطمه است. »( میزان الاعتدال ، الذهبی ، ج2 ،ص87 ــ کنزل العمال ، متّقی  هندی ، ج14 ، ص264)

9ـ باز فرمود: « إبشرى یا فاطمة فان المهدى منک ــ مژده باد تو را، اى فاطمه! که مهدى، از وجود  تو است.» (کنز العمال ، ج 12 ، ص 105)

10ـ « عن حذیفة إن النبى صلّى اللّه علیه(و آله) و سلم قال: لو لم یبق من  الدنیا إلا یوم واحد لطول اللّه ذلک الیوم حتى یبعث رجلا من ولدى اسمه کاسمى، فقال  سلمان: من أى ولدک یا رسول اللّه؟ قال: من ولدى هذا و ضرب بیده على الحسین علیه  السلام. ــ «حذیفه» روایت مى‏کند که رسول اکرم صلّى اللّه علیه و آله که  فرمودند: اگر از عمر دنیا ، جز یک روز باقى نمانده باشد،  خداى‏ تعالى همان یک روز را آنقدر طولانى مى‏فرماید، تا مردى از فرزندانم را که هم  اسم من است برانگیزد.«سلمان» پرسید: مهدى از کدامیک از فرزندان شماست؟ فرمود: از  این فرزندم و دست مبارک را به شانه ی حسین علیه السلام نواخت.» (ذخائر العقبى ، احمد بن عبدالله الطبری ، ص 137)

اینها اندکی از فراوان احادیث اهل سنّت در باب مهدی موعود است که از رسول  خدا نقل نموده اند ؛ که همگی ثابت می کنند: اوّلاً موعود آ ا ّمان، مهدی است. ثانیاً مهدی از اولاد رسول خداست . ثالثاً عیسی نیز در زمان ظهور در رکاب آن  حضرت و تابع ایشان خواهد بود. و به وضوح از این روایات پیداست که او امّت  است و اطاعتش واجب می باشد.

ـ احادیث دوازده خلیفه

احادیث فراوانی از اهل سنّت نقل شده که رسول خدا (ص) فرموده اند: تعداد جانشینان من دوازده نفر می باشند ؛ و تا کنون جز شیعه ی دوازده ی نتوانسته است دوازده خلیفه برای رسول خدا بشمارد.

«عن جابر بن سمرة قال: سمعت النبى صلى اللّه علیه (و آله) و سلم یقول: ی اثنا عشر أمیرا فقال کلمة لم أسمعها، فقال أبى:إنه قال: کلهم من  قریش ــ «جابر بن سمره» روایت کرده است که از پیغمبر اکرم صلّى اللّه علیه و  آله شنیدم مى‏فرمود:دوازده تن خواهند بود. به دنبال آن کلمه‏اى فرمود که آن را  نشنیدم پدرم گفت: رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله فرمود: همگى آنان از قریش‏اند. » (صحیح بخاری ، ج8 ،ص127)

این حدیث را دیگر بزرگان اهل سنّت همچون مسلم و ترمذی و احمد حنبل نیز با  اندک تفاوتی در تعبیر آورده اند.

مسلم نقل کرده: «عن جابر بن سمرة قال: دخلت مع أبى على النبى صلى  اللّه علیه (و آله) و سلم فسمعته یقول: إن هذا الأمر لا ینقضى حتى یمضى فیهم إثنا عشر خلیفة (قال) ثم تکلم بکلام خفى علیّ (قال) فقلت لأبى: ما قال؟ فقال: قال: کلهم من قریش. ــ «جابر بن سمره» روایت کرده است که به اتفاق پدرم به حضور رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله شرفیاب شدم و از آن حضرت شنیدم که مى‏فرمود: این امر به  پایان نمى‏رسد تا اینکه دوازده تن خلافت بیایند. پس از آن، رسول خدا صلّى اللّه  علیه و آله سخنى فرمود که من آن را نشنیدم و از پدرم پرسیدم که پیغمبر اکرم صلّى  اللّه علیه و آله چه‏ سخنى فرمود؟ در پاسخ گفت: رسول خدا صلّى اللّه علیه و آله  فرمود که همگى این دوازده خلیفه از قریش‏اند.» (صحیح مسلم ، ج6 ،ص3)

«عن جابر بن سمرة قال: سمعت النبى صلى اللّه علیه (و آله) و سلم یقول: لَا یَزَالُ الْإِسْلَامُ عَزِیزاً إِلَى اثْنَیْ عَشَرَ خَلِیفَةً ثُمَّ قَالَ  کَلِمَةً لَمْ افْهَمْهَا ، فقلت لأبی: ما قال؟ قال: کلّهم من قریش ــــ جابر بن سمره گوید:شنیدم از رسول الله (ص) که می فرمودند: همواره  عزیز است با دوازده خلیفه. سپس کلمه ای گفتند که من نفهمیدم ؛ به پدرم گفتم: چه فرمودند؟ گفت: فرمودند: همه از قریش می باشند»( صحیح مسلم  ،ج6،ص3)

« عَنْ جَابِرِ بْنِ سَمُرَةَ قَال: دَخَلْتُ مَعَ أَبِی عَلَى النّبی (ص) فسمعته یقول: إِنَّ هَذَا الْأَمْرَ لَنْ یَنْقَضِیَ حتّی یَمْضِیَ فِیهمْ  اثْنَا عَشَرَ خَلِیفَةً ثُمَّ تکلّم بکلام خفیّ علیّ ؛ قال قلت ل ما قال؟ قال  قال کلّهم من قریش ـــــ جابر بن سمره گوید: به اتفاق پدرم خدمت حضرت رسول صلى اللَّه علیه و آله  رسیدیم ، شنیدم که حضرت می فرمودند: این امر منقضى (سپری) نخواهد شد تا آنگاه که  دوازده نفر خلیفه در میان ایشان بگذرند ؛ سپس مطلبى خفی فرمودند. به پدرم گفتم: چه  فرمودند؟ گفت:فرمودند: همه از قریش خواهند بود» (صحیح مسلم ،ج6 ،ص3)

حال سوال ما از تمام فرقه های مسلمین این است که کدامتان توانسته اید  دوازده خلیفه ی رسول خدا را بشمارید؟ بخصوص که طبق روایات رسول خدا ، آ ین خلیفه ی  او مهدی موعود است. پس ای مسلمین ! مگر طبق روایات مورد قبول خودتان ، رسول خدا  نفرمود که امّت من هفتاد و سه فرقه می شوند و تنها یکی از آنها بر حقّ است؟ حال آن  یک فرقه کدام است؟ آیا همانی نیست که تابع دوازده خلیفه ی رسول خدا شده است؟!! پس  شما ای اهل سنّت و ای شیعیان چهار ی و هفت ی و ... ، اگر حقیقتاً تابع رسول  خدا هستید ، پس بشمارید خلفای دوازده گانه ی او را ، آن گونه که خودش فرموده است ؛  و بخصوص چنان بشمارید که آ ینش مهدی موعود باشد. آیا فرقه ای جز شیعه ی دوازده  ی هست که توان چنین کاری را داشته باشد؟!! حال خود قضاوت کنید که فرقه ی برحقّ  کدام است؟

امّا استدلال شیعه با این روایت چگونه است؟

شیعه می گوید: طبق این حدیث ، رسول خدا (ص) خلفای حقیقی خود را دوازده  نفر از قریش معرّفی نموده است.

حال دو سوال مطرح می شود:

1ـ آیا این دوازده نفر را مسلمین باید انتخاب کنند یا به طریقی باید از  سوی خدا انتخاب شوند؟

2ـ این دوازده نفر چه انی هستند؟

اهل سنّت انتخاب خلیفه را به بشر واگذار کرده اند ؛ البته خودشان به غلط  می گویند به مسلمین واگذار شده. حال آنکه می دانیم ابوبکر را اندکی از مردم مدینه  انتخاب د نه مسلمین ؛ و حتّی آن اندک ، از بزرگان صحابه هم نبودند ؛ چون به نصّ  تاریخ ، علی بن طالب ، اوّل مسلمان بعد از رسول خدا(ص) با این انتخاب موافق نبود ؛  و همراه او بودند در این امر انی چون سلمان فارسی و ابوذر و عمار یاسر و  زبیر و ... . عمر بن خطاب را هم ابوبکر نصب نمود نه مسلمین. عثمان هم با شورای شش نفره انتخاب شد؛ آن هم نه با اتّفاق رأی. و جالب این بود که خلیفه ی بعد از او ـ  البته از منظر اهل سنّت ـ در آن شوری با خلافت وی مخالفت کرد. پس چگونه هم با وجود  عثمان حفظ می شود، هم با وجود علی (ع) حال آنکه این دو نفر ، دو برداشت مختلف  از دارند ؛ و یکی ، خلافت دیگری را قبول ندارد؟!!

حال اگر این شیوه برای انتخاب خلفای (ص)درست است ؛ پس چرا رسول خدا (ص) پیشاپیش برای خلفای خود عدد و مشخّصات تعیین می نماید؟ اینکه اوّلاً باید  دوازده نفر باشند نه بیش و نه کم. ثانیاً باید همگی قریشی باشند. ثالثاً باید چنان  باشند که با وجودشان ، دین خدا عیناً حفظ شود.

آیا با خلیفه ی انتخ مردم ، دین خدا محفوظ می ماند؟ آیا خلیفه همان  رئیس جمهور است یا جانشین رسول خدا (ص) در حفظ و تبیین و اجرای دین؟ ابوبکر و عمر و  عثمان چه داشتند که دیگر مسلمین نداشتند؟ اینها چه داشتند که محتاج هادی و تبیین کننده ی دین نبودند ولی دیگران به هدایت و تبیین اینها محتاج گشتند؟ آیا غیر از  این است که اینها خودشان نیز محتاج ی هدایت کننده اند؟! و اگر ی یادشان ندهد  چیزی از حقایق قرآن نمی دانند؟! شوخی نیست ، قرآن کریم « تبیاناً لکلّ شیء » می  باشد. یعنی این خلفای سه گانه ، عالم به « تبیاناً لکلّ شیء » بودند ، که محتاج  و تبیین کننده ی دین نبودند؟ اگر چنین ادّعایی کنید یقین رسوا خواهید گشت. اگر  می گویید که اینها با قرآن و سنّت هدایت می شدند ، می گوییم: قرآن و سنّت دست همه ی  مسلمین بود. اگر وجود قرآن و سنّت کافی برای هدایت مردم و کافی برای اتمام حجّت  خداست ، اساساً چه نیازی به خلیفه است؟ در این صورت خلیفه ، رئیس جمهوری بیش نخواهد  بود. اگر می گویید: اینها به اجتهاد عمل می د ، می گوییم: دیگرانی هم بودند که  اجتهاد داشتند. پس چرا آنها باید اجتهاد خود را وا می نهادند و به اجتهاد اینها  گردن می گذاشتند؟ از این گذشته وقتی طبق حدیث مدینة العلم ، علی بن طالب (ع) باب  علم نبی است ، چرا باب علم نبی را رها کرده از اجتهاد ظنّی دیگران تبعیّت کنیم؟! وقتی طبق حدیث منزلت ـ که در صحاح اهل سنّت آمده ـ علی بن طالب (ع) افضل از هارون  نبی می باشد ، چرا افضل از یک پیغبر را رها نموده از اجتهاد ابوبکر تبعیّت کنیم؟! مگر عقلمان سنگ برداشته؟! گیریم که تمام مسلمین صدر به ابوبکر رأی داده  باشند ؛ کجای آمده که شما وظیفه دارید در امور دین خودتان تابع رأی مردم  باشید؟ آنها هزار و چهار صد سال پیش برای خودشان رئیس جمهور انتخاب د ، ما چرا  باید به انتخاب آنها گردن نهیم؟ امّا اگر خلیفه را رئیس جمهور نمی دانید و او را  حافظ حقیقت دین و تبیین کننده ی و قرآن می شناسید ، بفرمایید که با وجود باب  علم رسول و افضل از هارون نبی در میان امّت ، چگونه نوبت این کارها به امثال ابوبکر  و عمر و عثمان رسیده است؟ به حکم عقل و با استفاده از حدیث مورد بحث ، تنها با  ت یک انسان معصوم و عالم به جمیع حقائق قرآن کریم است که با تمام حقیقتش  حفظ می شود ، و تنها چنین ی است که از هدایت دیگر افراد بشر بی نیاز می باشد ؛« أَ فَمَنْ یَهْدی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی  إِلاَّ أَنْ یُهْدى‏ فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُون‏ ــــ آیا ى که هدایت به  سوى حق مى‏کند براى پیروى شایسته‏تر است، یا آن که خود هدایت نمى‏شود مگر هدایتش  کنند؟ شما را چه مى‏شود، چگونه داورى مى‏کنید؟! » (یونس:35)

لذا هر گاه یک غیر معصوم و غیر عالم به جمیع حقائق قرآن به ت انتخاب  شود ، خواهیم پرسید: خود او کیست؟ اگر داشتن لازم است ، که به اتّفاق علمای شیعه و سنّی چنین است ، چرا فقط برای ما لازم است ؛ و برای خود آن خلفای  انتخ لازم نیست؟ مگر آنها چه ویژگی خاصّی دارند که نمی خواهند ولی دیگران  می خواهند؟!

امّا سوال دوم: این دوازده نفر ، که رسول خدا(ص) فرمودند ، چه انی هستند؟

اگر اهل سنّت روش خود را در انتخاب خلیفه درست می داند پس بشمارد این  خلفای دوازدگانه را. اگر خلفا را محصور کنند در خلفای راشدین ، تعداد آنها به قول خودشان چهار نفر است ؛ معاویه را هم نمی توانند خلیفه بدانند ؛ چرا که:

اوّلاً دو خلیفه ی حقّ باهم نمی جنگند ؛ حال آنکه معاویه با علی (ع)جنگیده است. و به یقین اگر یکی از این دو در مسیر است ، دیگری راه به خطا می رود. کدام  عاقل می پذیرد که دو نفر هر دو حقّ باشند و باهم دشمنی کنند؟! و اهل اتّفاق  نظر دارند که هر که با بجنگد مهدورالدم می باشد.

ثانیاً او با حسن (ع) جنگیده است که به اتّفاق شیعه و سنّی و طبق حدیث  نبوی ، یکی از دو سیّد جوانان اهل بهشت می باشد. پس چگونه ی که با سیّد جوانان  اهل بهشت می جنگد و می شود جانشین ؟!

از معاویه که بگذریم نوبت به یزید می رسد که سبط اصغر را شهید نموده است. اگر او حقیقتاً خلیفه ی بوده ، پس حسین (ع) در جنگ با او از خارج  گشته است ؛ کما اینکه یزیدیان همین را قائل بودند و حضرت را خارجی ( وج کرده بر  خلیفه و خارج شده از دین) می گفتند. حال آنکه چنین ی نمی تواند سیّد جوانان بهشت  باشد. پس اگر به حکم روایات صحیح از خود اهل سنّت، یقین داریم که حسین(ع)سیّد  جوانان اهل بهشت است ، دیگر دشمن و کشنده ی او نمی تواند بر حقّ باشد.

بعد از یزید نیز خلفای بعدی یکی از یکی بدتر بوده اند. پس چگونه دین با  وجود آنها عزیز شده؟

تاریخ قطعی گواه است که از زمان معاویه تا زمان عمر بن عبدالعزیز تمام  خلفای اموی فتوا داده بودند که بر سر منبر باید علی بن طالب را سبّ و  لعن کنند. آیا این استنباط خلفای شما از ، حقیقتاً حفظ و تبیین درست می باشد؟

از این گذشته تعداد این خلفا بسیار بیش از دوازده تن می  باشند.

لذا اهل سنّت از هیچ راهی نمی تواند این دوازده خلیفه را تعیین کند.

پس یا حدیث مورد بحث ، جعلی است ؛ که علما این را نمی پذیرند ؛ بخصوص که  در صحاح اهل سنّت آمده است ؛ یا ـ معاذ الله ـ رسول خدا (ص) دروغ گفته اند ، که این  نیز محال است ؛ یا روش اهل سنّت در انتخاب خلیفه نادرست می باشد.

امّا شیعه ی اثناعشری این دوازده خلیفه را بی هیچ مشکلی معرّفی می  کند.

ـ بر این استدلال اشکالاتی شده که به بررسی آنها می  پردازیم.

1ـ گفته شده: «در روایت، از این داوزده تن بعنوان خلیفه نام برده شده است  در حالیکه هیچکدام از ائمه شیعه بجز علی ابن طالب و فرزند برومند ایشان حسن بن  علی آنهم برای مدت کوتاهی به خلافت نرسیدند. پس مراد از این دوازده تن نمی تواند  ائمه شیعه باشد»

پاسخ:

اوّلاً طبق این اشکال، ائمه ما این دوازده خلیفه نیستند. خلفای اهل سنّت هم که  یا کمتر از دوازده اند یا بیشترند و اکثرشان نیز به خاطر جنایات آشکاری که کرده اند  ، لیاقت خلافت ندارد. پس لابد از منظر اشکال کننده ـ معاذ الله ـ رسول خدا (ص) دروغ گفته اند.

بالا ه طبق حدیث مورد بحث باید دوازده خلیفه را مشخّص نماییم.حال این  گوی و این میدان. اگر ائمه ی دوازدگانه ی ما آن خلفای مورد نظر رسول خدا(ص)نیستند  پس شما اهل سنّت لطف بفرمایید و بگویید که کیانند آن دوازده نفر؟

ثانیاً رسول خدا (ص) نفرمود بعد از من دوازده نفر خلیفه ، بالفعل به حاکمیّت  جامعه می رسند ؛ بلکه فرمودند: تا زمانی که دوازده خلیفه بین شما باشند ، این  امر ( ) پایدار و عزیز می ماند. مثل اینکه ی بگوید: هوا روشن است تا زمانی که  خورشید در آسمان می باشد. پس اگر خورشید در آسمان نبود ، هوا نیز روشن نخواهد بود.بنا بر این طبق سخن رسول خدا (ص) اگر دوازده خلیفه بین مردم نباشند دین نیز پایدار نخواهد بود. و شکّ نداریم که بعد از رسول خدا (ص) دین او را وارونه ساختند. اگر  وارونه نساختند پس چرا علی (ع) تا مدّتها حاضر به بیعت با ابوبکر نشد؟ و چرا حضرت  فاطمه (س)هیچگاه با او بیعت نکرد تا رحلت نمود؟ بالا ه علی (ع) درست می خواند  که دست بر شکم نمی گذاشت یا جناب عمر بن خطّاب؟ بالا ه وضوی علی (ع) درست بود یا  وضوی جناب عثمان؟ آیا تحریم نمودن دو متعه (متعة الحجّ و متعة النساء) به دست عمر  بن خطّاب ، تغییر دین نبود؟ حال آنکه طبق روایات خود اهل سنّت ، هم در زمان (ص) این امر مجاز بود هم در زمان جناب ابوبکر. و... .

پس اگر از این زوایه نگاه می کنید ، عرض می شود که مردم خلیفه حقیقی رسول  خدا را به رسمیّت نشناختند ، لذا دین درستی هم نداشتند ؛ و بخش عظیمی از سنّت نبوی  را هم از دست دادند. تاریخ قطعی گواه است که ابوبکر و عمر اجازه ی نقل روایت نبوی  را نمی دادند و هر چه اصحاب از روایات نوشته بودند ، این دو نفر گرفتند و آتش زدند. شعار حسبنا کتاب الله نیز یادمان نرفته. نتیجه ی چنین شعاری می شود همین آتش زدن  احادیث نبوی. جریان کاغذ و قلم را که در صیح بخاری و مسلم آمده به خاطر  آوردید!

مطلب سوم آنکه از زمان رسول خدا (ص) تا کنون هیچگاه دین حقیقی از بین نرفته  است و همواره با وجود این دوازده خلیفه ، حقّ در میان امّت وجود داشته است ؛ اگر چه  فرقه های باطل نیز همواره درست شده اند و درست خواهند شد. لذا اصل دین با وجود این  دوازده نفر همواره باقی است ؛ و همواره نیز پیروانی دارد. در حدیث هفتاد و سه فرقه  نیز آمده که رسول الله (ص) فرمودند: امّت من هفتاد و سه فرقه خواهند شد که تنها یکی  از آنها اهل نجات می باشد. پس هموراه خلفای دوازدگانه یکی بعد از دیگری در میان  امّت بوده اند و فرقه ی ناجیّه مذهب ایشان بوده است.

2ـ گفته شده: «در روایت داود ذکر شده (صلى الله علیه وسلم) در  همین رابطه فرمودند: «امت ی همگی فرمانبردار و مطیع اوامر آنها خواهند بود»

پاسخ:

این جمله یقیناً باطل است ؛ چون اگر این جمله درست باشد ـ معاذ الله ـ  رسول الله (ص) دروغ گفته است ؛ که این امری است محال.چون تاکنون هیچ خلیفه ی واقعی  یا غیر واقعی وجود نداشته که همه ی امّت ، فرمانبردار او باشند. پس اگر اهل سنّت ما این جمله را صحیح می دانند باید اقرار کنند که  هیچکدام از خلفای گذشته ، خلیفه ی راستین رسول خدا (ص) نبوده اند. یعنی اساساً در  خلیفه ای وجود نداشته است.

مستشکل در ادامه ی اشکال خود آورده است: «این در حالی است که ما می دانیم  حتی در دوران خلافت علی بن طالب و فرزند ایشان حسن بن علی، هیچگاه همگی امت  ی مطیع و فرمانبردار آنها نبودند.»

عرض می شود: حتّی جناب ابوبکر و عمربن خطّاب و عثمان نیز مطاع محض نبوده  اند ؛ کم?


̹خ̹̹د̹̹ا̹̹ی̹̹ا̹̹ ̹̹!̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹ه̹̹س̹̹ت̹̹م̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹و̹̹ق̹̹ت̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹ب̹̹ی̹̹ ̹̹و̹̹ق̹̹ت̹̹ ̹̹م̹̹ز̹̹ا̹̹ح̹̹م̹̹ت̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ش̹̹و̹̹م̹̹ ̹̹؛̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹و̹̹ق̹̹ت̹̹ی̹̹ ̹̹د̹̹ل̹̹ش̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹گ̹̹ی̹̹ر̹̹د̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹ب̹̹غ̹̹ض̹̹ش̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ت̹̹ر̹̹ک̹̹د̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ ̹̹آ̹̹ی̹̹د̹̹ ̹̹س̹̹ر̹̹ا̹̹غ̹̹ت̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹م̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ی̹̹ش̹̹ه̹̹ ̹̹د̹̹ع̹̹ا̹̹ه̹̹ا̹̹ی̹̹ ̹̹ع̹̹ج̹̹ی̹̹ب̹̹ ̹̹غ̹̹ر̹̹ی̹̹ب̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ک̹̹ن̹̹د̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹چ̹̹ش̹̹م̹̹ ̹̹ه̹̹ا̹̹ی̹̹ش̹̹ ̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ب̹̹ن̹̹د̹̹د̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹گ̹̹و̹̹ی̹̹د̹̹ ̹̹:̹̹ ̹̹«̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ا̹̹ی̹̹ن̹̹ ̹̹ح̹̹ر̹̹ف̹̹ ̹̹ه̹̹ا̹̹ ̹̹س̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹ن̹̹م̹̹ی̹̹ش̹̹ه̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ب̹̹ا̹̹ی̹̹د̹̹ ̹̹د̹̹ع̹̹ا̹̹ی̹̹م̹̹ ̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹م̹̹س̹̹ت̹̹ج̹̹ا̹̹ب̹̹ ̹̹ک̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹»̹̹

ه̹̹م̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹گ̹̹ا̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹ل̹̹ج̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ک̹̹ن̹̹د̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹گ̹̹ا̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹خ̹̹و̹̹د̹̹ش̹̹ ̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹ب̹̹ر̹̹ا̹̹ی̹̹ت̹̹ ̹̹ل̹̹و̹̹س̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ک̹̹ن̹̹د̹̹ ̹̹؛̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹ن̹̹م̹̹ا̹̹ز̹̹ه̹̹ا̹̹ی̹̹ش̹̹ ̹̹ی̹̹ک̹̹ ̹̹د̹̹ر̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ا̹̹ن̹̹ ̹̹ق̹̹ض̹̹ا̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ش̹̹و̹̹د̹̹ و̹̹ ̹̹ک̹̹ل̹̹ی̹̹ ̹̹ر̹̹و̹̹ز̹̹ه̹̹ ̹̹ن̹̹گ̹̹ر̹̹ف̹̹ت̹̹ه̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹د̹̹ ̹̹؛̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹ب̹̹ع̹̹ض̹̹ی̹̹ ̹̹و̹̹ق̹̹ت̹̹ ̹̹ه̹̹ا̹̹ ̹̹پ̹̹ش̹̹ت̹̹ ̹̹س̹̹ر̹̹ ̹̹م̹̹ر̹̹د̹̹م̹̹ ̹̹ح̹̹ر̹̹ف̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ز̹̹ن̹̹د̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹گ̹̹ا̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹ب̹̹د̹̹ ̹̹ج̹̹ن̹̹س̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ش̹̹و̹̹د̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ا̹̹ل̹̹ب̹̹ت̹̹ه̹̹ گ̹̹ا̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ ̹̹خ̹̹و̹̹د̹̹ ̹̹خ̹̹و̹̹ا̹̹ه̹̹ ̹̹،̹̹ ̹̹گ̹̹ا̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ ̹̹د̹̹ر̹̹و̹̹غ̹̹ ̹̹گ̹̹و̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ح̹̹ا̹̹ل̹̹ا̹̹ ̹̹ی̹̹ا̹̹د̹̹ت̹̹ ̹̹آ̹̹م̹̹د̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹ک̹̹ی̹̹ ̹̹ه̹̹س̹̹ت̹̹م̹̹ ̹̹؟̹̹

ا̹̹م̹̹ی̹̹د̹̹و̹̹ا̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹ب̹̹ی̹̹ن̹̹ ̹̹ا̹̹ی̹̹ن̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ه̹̹ ̹̹آ̹̹د̹̹م̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹ی̹̹ ̹̹،̹̹ ̹̹ب̹̹ت̹̹و̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹ی̹̹ک̹̹ی̹̹ ̹̹ر̹̹و̹̹ ̹̹ت̹̹ش̹̹خ̹̹ی̹̹ص̹̹ ̹̹ب̹̹د̹̹ی̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ا̹̹ل̹̹ب̹̹ت̹̹ه̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ن̹̹م̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹م̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹خ̹̹و̹̹ب̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ش̹̹ن̹̹ا̹̹س̹̹ی̹̹ ̹ ̹̹ت̹̹و̹̹ ̹̹ا̹̹س̹̹م̹̹ ̹̹م̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹د̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹د̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ج̹̹ا̹̹ ̹̹ز̹̹ن̹̹د̹̹گ̹̹ی̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ن̹̹م̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹ب̹̹ه̹̹ ̹̹ک̹̹د̹̹ا̹̹م̹̹ ̹̹م̹̹د̹̹ر̹̹س̹̹ه̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ر̹̹و̹̹م̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ت̹̹و̹̹ ̹̹ح̹̹ت̹̹ی̹̹ ̹̹ا̹̹س̹̹م̹̹ ̹̹ت̹̹ک̹̹ ̹̹ت̹̹ک̹̹ ̹̹م̹̹ع̹̹ل̹̹م̹̹ ̹̹ه̹̹ا̹̹ی̹̹ م̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹د̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ت̹̹و̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹د̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹چ̹̹ن̹̹د̹̹ ̹̹ت̹̹ا̹̹ ̹̹ل̹̹ب̹̹ا̹̹س̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹ه̹̹ر̹̹ ̹̹ک̹̹د̹̹ا̹̹م̹̹ش̹̹ا̹̹ن̹̹ ̹̹چ̹̹ه̹̹ ̹̹ر̹̹ن̹̹گ̹̹ی̹̹ ̹̹ا̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹؛̹̹

ا̹̹م̹̹ا̹̹ ̹̹.̹̹.̹̹.̹̹.̹̹.̹̹ ̹̹خ̹̹د̹̹ا̹̹ی̹̹ا̹̹ ̹̹ا̹̹م̹̹ا̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹ه̹̹ی̹̹چ̹̹ی̹̹ ̹̹ا̹̹ز̹̹ ̹̹ت̹̹و̹̹ ̹̹ن̹̹م̹̹ی̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ن̹̹م̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ه̹̹ی̹̹چ̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹د̹̹ر̹̹و̹̹غ̹̹ ̹̹ا̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹چ̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹ی̹̹ک̹̹م̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹د̹̹ا̹̹ن̹̹م̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ا̹̹م̹̹ا̹̹ ̹̹ا̹̹ی̹̹ن̹̹ ̹̹ی̹̹ک̹̹م̹̹ ̹̹خ̹̹ی̹̹ل̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹م̹̹ ̹̹ا̹̹س̹̹ت̹̹ .̹̹ ̹̹خ̹̹د̹̹ا̹̹ی̹̹ا̹̹ ̹̹!̹̹ ̹̹چ̹̹ن̹̹د̹̹ ̹̹و̹̹ق̹̹ت̹̹ی̹̹ ̹̹ا̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹چ̹̹ن̹̹د̹̹ ̹̹ت̹̹ا̹̹ ̹̹ت̹̹ص̹̹م̹̹ی̹̹م̹̹ ̹̹ج̹̹د̹̹ی̹̹د̹̹ ̹̹گ̹̹ر̹̹ف̹̹ت̹̹ه̹̹ ̹̹ا̹̹م̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹د̹̹و̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹ع̹̹و̹̹ص̹̹ ̹̹ب̹̹ش̹̹م̹̹ ̹̹؛̹̹ ̹̹د̹̹و̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹ب̹̹ز̹̹ر̹̹گ̹̹ ̹̹ب̹̹ش̹̹م̹̹ ̹̹؛د̹̹و̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹ب̹̹ه̹̹ت̹̹ر̹̹ ̹̹ب̹̹ا̹̹ش̹̹م̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹ی̹̹ک̹̹ ̹̹ع̹̹ا̹̹ل̹̹م̹̹ ̹̹س̹̹و̹̹ا̹̹ل̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹؛̹̹ ̹̹س̹̹و̹̹ا̹̹ل̹̹ ̹̹ه̹̹ا̹̹ی̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹ه̹̹ی̹̹چ̹̹ ̹̹ک̹̹س̹̹ ̹̹ج̹̹و̹̹ا̹̹ب̹̹ش̹̹ ̹̹ر̹̹و̹̹ ̹̹ب̹̹ل̹̹د̹̹ ̹̹ن̹̹ی̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹د̹̹و̹̹س̹̹ت̹̹ د̹̹ا̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹ت̹̹و̹̹ ̹̹ح̹̹و̹̹ا̹̹ب̹̹م̹̹ ̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹ب̹̹د̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹.̹̹

ن̹̹م̹̹ی̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ن̹̹م̹̹ ̹̹ش̹̹ا̹̹ی̹̹د̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹ا̹̹ص̹̹ل̹̹ا̹̹ ̹̹ه̹̹ی̹̹چ̹̹ ̹̹س̹̹و̹̹ا̹̹ل̹̹ی̹̹ ̹̹ن̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹خ̹̹و̹̹ا̹̹ه̹̹م̹̹ ̹̹ت̹̹و̹̹ ̹̹ب̹̹ه̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹س̹̹و̹̹ا̹̹ل̹̹ ̹̹ه̹̹ا̹̹ی̹̹ ̹̹ت̹̹ا̹̹ز̹̹ه̹̹ ̹̹ی̹̹ا̹̹د̹̹ ̹̹ب̹̹د̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ا̹̹م̹̹ا̹̹ ̹̹ب̹̹ا̹̹ی̹̹د̹̹ ̹̹ق̹̹و̹̹ل̹̹ ب̹̹د̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹م̹̹ک̹̹م̹̹ ̹̹ک̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹!̹̹ ̹̹ق̹̹و̹̹ل̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹د̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹؟̹̹!̹̹؟̹̹

ا̹̹ز̹̹ ̹̹ی̹̹ک̹̹ ̹̹ج̹̹ا̹̹ی̹̹ی̹̹ ̹̹ش̹̹ر̹̹و̹̹ع̹̹ ̹̹ک̹̹ن̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ت̹̹و̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ ̹̹ی̹̹ک̹̹ ̹̹ج̹̹و̹̹ر̹̹ی̹̹ ̹̹س̹̹ر̹̹ ̹̹ص̹̹ح̹̹ب̹̹ت̹̹ ̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹ب̹̹ا̹̹ ̹̹خ̹̹د̹̹ا̹̹ ̹̹و̹̹ا̹̹ ̹̹ک̹̹ن̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ی̹̹ک̹̹ ̹̹ک̹̹م̹̹ ̹̹ا̹̹ز̹̹ ̹̹خ̹̹و̹̹د̹̹ت̹̹ ̹̹ب̹̹گ̹̹و̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹د̹̹ر̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹ا̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ خ̹̹د̹̹ا̹̹ ̹̹خ̹̹و̹̹ب̹̹ ̹̹ت̹̹و̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ش̹̹ن̹̹ا̹̹س̹̹د̹̹ ̹̹،̹̹ ̹̹ا̹̹م̹̹ا̹̹ ̹̹ع̹̹ی̹̹ب̹̹ی̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ ̹̹ن̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹د̹̹ ̹̹خ̹̹و̹̹د̹̹ت̹̹ ̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹ب̹̹ه̹̹ ̹̹ا̹̹و̹̹ ̹̹م̹̹ع̹̹ر̹̹ف̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹!

کـــپــــی ====» آزاد


اختصاصی از فایل هلپ گزارش تخصصی با موضوع بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران و ارائه پیشنهادات در جهت بهبود وضعیت موجود با و پر سرعت .

 گزارش تخصصی با موضوع بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران و ارائه پیشنهادات در جهت بهبود وضعیت موجود


 گزارش تخصصی با موضوع بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران و ارائه پیشنهادات در جهت بهبود وضعیت موجود

بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران و ارائه پیشنهادات در جهت بهبود وضعیت موجود

فرمت فایل word وقابل ویرایش

تعداد صفحات 30

بیان مسئله (توصیف وضع موجود)

 

مقدمه

با نگاهی به مدارس و توجه بیشتر به روش عمل آنها خواهیم دید که با وجود تفاوت­های بسیار اندکی که در ساختار و شکل مدارس و نیز ی ان بودن مواد و کتب درسی، تفاوت­های زیادی بین مدارس و سطح درسی دانش آموزان آنها مشاهده می­شود. پس با اندکی تأمل درمی­ی م که عامل دیگری نیز وجود دارد که موجب می­شود سطح درسی، حال و هوای مدرسه و روابط فردی در این مراکز آموزشی متفاوت باشد. تاکنون تحقیقات زیادی انجام گرفته که به بررسی تأثیر برخی ابعاد غیر درسی از قبیل روابط بین دانش آموزان، روابط میان دانش آموزان و دبیران و مدیران، وضعیت اقتصادی و اجتماعی و مواردی از این قبیل پرداخته که این عوامل بر تحصیل و پیشرفت دانش آموزان تأثیر بسزایی دارند. بی­تردید در به وجود آمدن جوّ سالم و مناسب در محیط مدرسه و کلاس درسی دبیران و مدیران مؤثر می­باشند و رشد همه جانبه شخصیت دانش آموزان وابسته به جوّ سازمانی مدارس است یکی از مهمترین زمینه­های پژوهشی میزان رضایت شغلی است. اهمیت آن از یک سو به دلیل نقشی است که در بهبود و پیشرفت سازمان و نیاز بهداشت و سلامت نیروی کار دارد و از سوی دیگر به دلیل مفهوم رضایت شغلی است و نیز رضایت شغلی  علاوه بر تعریف و مفهوم پردازی­های متعدد محل سلامتی و سازه مشترک بسیاری از حوزه­های علمی مانند روانشناسی، جامعه شناسی، علوم تربیتی و حتی اقتصاد و سیاست است. علاوه بر این  رضایت شغلی عاملی است که باعث کارایی، عملکرد، احساس رضایت­مندی، لذت روحی ناشی از ء نیازها و تمایلات و امیدهای فردی می­گردد(علاقه بند، 1377).

کینزبرگ و همکارانش(1915) رضایت شغلی را از دیدگاه­های مختلفی مورد توجه قرار دادند، از جمله:

الف) رضایت درونی: که حاصل دو منبع می­باشد، اول: احساس لذتی که انسان صرفاً به­ خاطر اشتغال و فعالیت­های شغلی عایدش می­شود. دوم: لذتی که بر اثر پیشرفت و یا انجام برخی از مسئولیت­های اجتماعی و به ظهور رساندن توانایی­ها و رغبت­های فردی به انسان دست می­دهد.

ب) رضایت بیرونی: که با شرایط اشتغال و محیط کار ارتباط دارد و هر آن در حال تغییر و تحول است. از جمله عوامل بیرونی می­توان شرایط کار، میزان دستمزد و پاداش، نوع کار و روابط موجود میان کارگر و کارفرما را نام برد(همان منبع).

به نظر محقق عامل اولی(رضایت درونی) اشاره به رضایت شغلی دارد و عامل دوم(رضایت بیرونی) اشاره به جوّ سازمانی دارد.

در این پژوهش سعی شده با بهره­گیری از روش­های توصیف جوّ سازمانی مدارس و با در نظر گرفتن رضایت شغلی دبیران دبیرستان­های شهرستان نهاوند و با کمک روش خودسنجی به بررسی رابطه بین جوّ سازمانی و رضایت شغلی دبیران پرداخته شود.

 

 


با


گزارش تخصصی با موضوع بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران و ارائه پیشنهادات در جهت بهبود وضعیت موجود

بسم الله الرحمن الرحیم

در چگونگی طی ِ راه سخت عشق

====================

الا یا ایُّها الساقی اَدِر کَاساً و ناوِلْها

که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکل ها

شعر با گردش ساقی و گردش «میّ» شروع می شود که به عنوان «باء» بسم الله است.

مخاطبِ حافظ ساقی است و سخن را با او آغاز می کند زیرا اوست که «میّ» می دهد و مست می کند ولی نه «میّ انگوری» که نتواند مشکلات عالم را حل کند بلکه میّ ای که ساقی همچنان ادامه دهد و آن را بگرداند تا منقطع نشود، مثل حرکت دوری که بر ع حرکت افقی و مستقیم که پایان ناپذیر است. حافظ طالب میّ است که تمام شدنی نباشد علت آن که آن میّ باید مستدام باشد آن است که بقای عشق به بقای آن سرمستی است در حالی که در ابتدا عشق، خود را آسان می نمایاند. فرمود: ابتدا عشق خود را آسان نمود. ولی حقیقتاً آسان نیست تا بدون ادامه ی میّ دادن امکان ادامه اش باشد.

حقیقتاً راه عشق، راه سختی است و هجران ها و صبرها می طلبد و ملامت کشیدن ها دارد. حضرت «رضوان اللّه تعالی علیه» در این رابطه می فرمایند:

«کی توانی خواند در محراب ابرویش قرن ها باید در این شه سرگردان شوی»

====================

به بوی نافه ای کا صبا زان طره بگشاید

زتاب جعد مشکینش چه خون افتاد در دل ها

با وزیدن صبا، بوی نافه در فضا می پراکند، بوی نافه ای که با عطر افشانی خود و از تاب زلف مشکین اش، عالمی به هم می ریزد. با جعدِ زلف و با زلف پیچ در پیچ اش که همان تجلیات گوناگون حق تعالی است در عالَم کثرات -که محل تقابل و تضاد و جنگ و صلح است- چه خون هایی که در دل ها افتاد و مشکل عشق هم از همین جا است که باید از این کثرات به سوی وحدتِ جاری در عالم نظر کرد و تا انسان خون دل نخورد آن وحدت ظهور نمی کند.

====================

به میّ سجاده رنگین کن، گرت پیرمُغان گوید

که سالک بی خبر نَبْوَد، ز راه و رسم منزل ها

حافظ راهِ عبور از کثرت به سوی وحدت را نشان می دهد که آن پیروی از فرهنگ سالکِ راه رفته است که تنها چنین افرادی که خودشان راه ولایت را طیّ کرده اند، شایسته ی پیروی هستند و این غیر از آن است که در فضای علمی قرار گیریم و از خضر بپرسیم چرا چنین کرد و چرا چنین نکرد. ساحتِ عبور از کثرت به وحدت، تلاشی است که با هماهنگی با نگاه سالکِ ره رفته ظهور می کند.

====================

مرا در منزل جانان چه امن عیش چون هر دم

فریاد می دارد که بربندید محمل ها

حتی اگر من در منزل جانان از مشکلات عشق رها شده باشم، باز ایمن نیستم. زیرا راه به انتها نرسیده و هر لحظه سُروشی در گوش ندا سر می دهد که حرکت کنید و راه های طیّ نشده سلوک را با عبادات نیمه شبان ادامه دهید.

====================

شب تاریک و بیم موج و گرد چنین هایل

کجا دانند حال ما سبکباران ساحل ها؟

در راستای مشکلات عشق، اقیانوسی را رو در روی خود داری که در دل تاریکی شب با موج های خود تو را در برگرفته و گرداب هایش تو را در چنگال خود دارد و این چیزی نیست که هر که در وادی عشق قدم ننهاده است بتواند دریابد و معارفی آنچنان را که عشق بر او هدیه می کند را تصور کند و بدان راه یابد.

====================

همه کارم ز خ می به بدنامی کشید آ

نهان کی مانَد آن رازی کز او سازند محفل ها

وقتی سالک به دنبال کارهای خود می رود و بخواهد درد فراق خود را درمان کند و کامِ جانِ شعله ور خود را جواب دهد، کارش به بد نامی می کشد و عقل اهل دنیا و ظاهربینان او را تحمل نمی کنند و لذا سالک با یک نوع بدنامی در این مسیر روبه رو می شود و این چیزی نیست که ی بخواهد در این مسیر باشد و از آن فرار کند بلکه از آن محفل ها سازند و بدنامی سالک را نُقل محفل خود می کنند و باید تحمل کرد زیرا این نوع بدنامی بالاتر از خوش نامیِ بین اهل دنیا است - حتی اگر بگویند مگر علیu هم می خواند؟ - با این همه آن شخصیت آسمانی عالم گیر شد و راز شخصیت او نقل مجالس و محافل اهل معنا گشت.

====================

حضوری گر همی خواهی از او غایب مشو حافظ

مَتَی مَا تَلْقَ مَن تَهوی دَعِ الدنیا و اَهْمِل ها

با توجه به آنچه گفتیم اگر به واقع حضور می خواهی از معشوق ازلی غایب مشو زیرا او در تو هست و توجه به غیر او را از تو می پوشاند و غایب می کند. حال هر وقت آن محبوب جان را ملاقات کردی، دنیا را رها کن و آن را واگذار، وگرنه نه آن حضور می آید و نه می ماند و این است نقشه ی راه جهت طی راه سخت عشق. بدین معنا که از ایدآل نباید چشم برداشت ولی باید دید چگونه می توان به آن رسید. نباید کارهای دشوار را سهل بپنداریم.

والسلام

منبع



محسن مهریزی در یادداشت پیش رو به تبیین مفهوم ولی پرداخته و معتقد است: مهم­ترین ویژگی ولی، معرفت به حقیقت غایی هستی وارتباط میان حقّ وجهان یعنی شهود وحدت وجود وتجلّی حقّ دانستن همه کثرات است.

یادداشت پیش رو اثری از محسن مهریزی، پژوهشگر مؤسسه مطالعات راهبردی معاصر که در آن به تبیین مفهوم ولی در نزد متفکران ی مختلف پرداخته است.

ولایت از «ولی» به معنای قرب گرفته شده است. از این رو حبیب را ولی می­ گویند. اصل معنای آن، قرب و و نبود حجاب است. ی که بیش­ترین قرب به مبدأ هستی و سرچشمه توحید را دارد، بیش­ترین اقتدار و توانایی نیز نصیب او می ­گردد و به لطف الهی، تصرّف در امور و س رستی انسان­ها و موجودات بر دوش ولی و مقرّب نهاده می­ شود.

«إعلم أنّ الولایة مأخوذة من الولی و هو القرب، لذلک یسمّی الحبیبُ ولیاً، ل ه قریباً من محبّةٍ و فی الاصطلاح هی القرب من الحقّ سبحانه.»

«بدان که ولایت از ولی اخذ شده است و به معنای قرب و است. به همین دلیل به حبیب ولی می ­گویند چراکه ولی به دلیل محبّت قریب است و در اصطلاح، ولایت قرب و به حقّ تعالی است.»

مرحوم نیز در باب رابطه ولایت و قرب معتقد است: «حقیقت ولایت به وسیله قرب حاصل می­ شود و بلکه می ­توان گفت ولایت همان قرب است و قرب قطع شدنی نیست.»

ایشان همچنین علاوه بر قرب، حقیقت ولایت را شامل محبوبیت و تصرّف و ربوبیت و نیابت می ­داند و تمام مراتب کمالی دیگر را سایه این حقیقت در نظر می­ گیرد.

«فإنّ الولایة هی القرب‏، أو المحبوبیة، أو صرّف، أو الربوبیة، أو النیابة. و کلّها حقّ هذه الحقیقة، و سائر المراتب ظلّ و فی‏ء لها»

«ولایت همان قرب یا محبوبیت یا تصرّف یا ربوبیت یا نیابت است و کلّ این معانی حقیقت ولایت است و سایر مراتب سایه و تابع آن است.»

از نظر ایشان ولایت باطن خلافت است و خلافت مبتنی بر ولایت است و نسبت آن­ها همانند نسبت ظاهر به باطن است که خلافت ظاهر ولایت به حساب می ­آید. مرحوم در این باره می ­فرماید:

«... الولایة باطن‏ الخلافة؛ و الولایة المطلقة الکلّیة باطن‏ الخلافة الکذائیة؛» «... ولایت باطن خلافت است و ولایت مطلقه­ کلیه، باطن خلافت این چنینی است.»

«ولی» از کمالات حقّ و از اسماء الهی می ­باشد و همیشه مظهر می­ خواهد و انقطاع آن جایز نیست و ازلی و ابدی خواهد بود، از این رو انسان کامل به عنوان مظهر اتمّ و اکمل این اسم الهی، همیشه در عالم باقی خواهد ماند. «ولی» مظهر اسم «والی» بوده و همه ویژگی­هایی که اسم خداوندی «والی» از آن بهره ­مند است، در «ولی» نیز متجلّی و آشکار است.

«ومن اسمائه عزّوجلّ «الوالی»، وهو مالک الأشیاء جمیعها، المتصرّف فیها، و کأنّ الولایة تشعر ب دبیر و القدرة والفعل، وما لم یجتمع ذلک فیها لم ینطلق علیه إسم الوالی.»

«از اسماء خداوند متعال والی است و (والی) مالک همه­ اشیاء و متصرّف در آن­ها است. ولایت در واقع به تدبیر و قدرت و فعل اشاره دارد و اگر این­ها در والی جمع نباشد، اسم والی بر آن صدق نخواهد کرد.»

«ولی» ی است که فانی از حال خود و باقی در مشاهده حقّ بوده و خود از نفس خود خبر نداشته و با غیر حقّ، آرام نگرفته و عهد و قراری ندارد.

«ولی» با دریافت تجلّیات افعالی و صفاتی به مراتب فنای افعالی و اسمایی رسیده و در نهایت در تجلّی ذاتی فانی می­ شود و با وصول به بقاء به مقام جمع­ الجمع و قیامت کبرای خویش می ­رسد؛ و آغاز ولایت انتهای سفر اوّل (سفر از خلق به حقّ) است که از راه زایل شدن محبّت و تمایل به مظاهر و اغیار و خلاصی از قیود و حجاب­ها و عبور از منازل و مقامات و درجات حاصل می­ گردد؛ به بیانی دیگر ولایت، کمال اخیر حقیقی انسان است. به تعبیر ابن عربی، ولی شدن یک انسان به معنای فراتر رفتن از مرزهای عبودیت و قرار گرفتن در جایگاه ربوبیت است و این جز با استغراق کامل عارف در حقّ و احصاء تمام اسماء الهی میسّر نیست.

همچنین در تعریف ولایت آمده است: ولایت قیام عبد است به حقّ، در مقام فنا از نفس خود و آن به واسطه قرب و س رستی حقّ نسبت به او حاصل می ­گردد تا به نهایت مقام تقرّب دست یابد. کاشانی همچنین، ولایت را به معنی قرب و و مقصود از ولایت عرفانی را به نقطه اعتدالی کلیات اسماء و حقایق الهی در جریان متحلّی و متجلّی شدن به اسمای الهی دانسته و «عین الولایة» را تحقّق به نقطه اعتدال وحدانیت پنداشته است.

از نظر مرحوم ولایت امری اکتس است و با سیر و سلوک، معرفت، خلوص، فنای در خدا و بقای به او حاصل می­شود و در حقیقت، ولایت تجلّی خلقی حقّ است. ایشان در این باره معتقد است وقتی ی در تجلّی ظهوری استقامت داشته و عالَم نزد او فانی باشد، متخلّق به قرب نوافل گردیده و در این صورت صاحب ولایت می­ گردد، که این ولایت همان حقّ به صورت خلق است و باطن ربوبیت- که کنه عبودیت است- در او ظهور می ­کند و این اوّلین مرتبه­ی ولایت است. همچنان­که در شرح گلشن راز آمده است، «ولی» بر اثر مجاهده با نفس و سیر و سلوک عرفانی و پرهیز از لذّات و شهوات، نسبت به اسماء و صفات الهی معرفت پیدا می­ کند.

« الولیّ هو العارف بالله و صفاته حسب ما یمکن و المواظب علی الطاعات و المجتنب من المعاصی المعرض عن الانهماک فی اللذّات و الشهوات‏»

«ولی همان عارف بالله و به صفات اوست تا حدّ ممکن و ی است که بر طاعات مواظبت می ­کند و از معاصی اجتناب می ­نماید در حالی­که از افتادن در لذّات و شهوات روی گردان است.»

ولی ی است که از همه صفات پست بشری رهایی یافته، آستین به دامان حقّ بسته باشد؛ یعنی ظاهر و باطن خود را متخلّق به اخلاق الهی و متّصف به صفات آن کرده، گفتار و کردارش الهی باشد. در این صورت، او هیچ­گاه خلاف حقّ نگوید و او، حجّت خدا بر خلق است. گردن نهادن بر اوامر و نواهی او واجب است. هر با او دوستی کند با خدا دوستی نموده است و هر که با او دشمنی نماید، با حقّ دشمنی نموده است. معنای این مطلب مضمون کلام قدسی است که می­ فرماید: «وَ مَن رَأه فَقَد رَآنی وَ مَن قَصَدَهُ فَقَد قَصَدَنی» (که اشاره به گرامی دارد که دیدن ایشان دیدن خدا و قصد او قصد خداوند است.) ولی، محرم اسرار گشته، اسرار را ی درک نمی­ کند، مگر «مطهّرون» که قرآن کریم می ­فرماید: «لایمَسُّهُ إلّا المُطَهَّرون».

و بنابر آن­چه گذشت مهم­ترین ویژگی ولی، معرفت به حقیقت غایی هستی و ارتباط میان حقّ و جهان یعنی شهود وحدت وجود و تجلّی حقّ دانستن همه کثرات است؛ که ب این معرفت، جز از طریق «فناء» از خود و «بقاء» به حقّ میسّر نیست، که این همان حقیقت قرب است. انسان در طی این مسیر در واقع قوس صعود هستی را می ­پیماید و جهت خَلقی خود را به جهت حقّی مبدّل می ­سازد و جهات بشری و صفات امکانی را به صفات الهی تغییر می ­دهد. او برای رسیدن به عالَم فنا باید با گذر از عالَم خلق، مراحل طبیعت، نفس، عقل، قلب و روح را طی نماید و وارد عالَم امر شود که همان عالم فناست.

انسان قبل از رسیدن به مقام ولایت و فنای در احدیت زوال صفات امکانی و خلقی، و بقای به موجود مطلق، مبدأ افعال و صفات خود محسوب می ­شود، امّا بعد از رهایی از تعینات خلقی و خلع لباس امکانی، حقّ تعالی مبدأ افعال او خواهد شد و پس از رسیدن به نهایت قُربِ ممکن و تجلّی حقّ در وجود او و رفع نقایص فعلی، افعال ولی به حقّ تعالی مستند شده و مفهوم آیات شریفه­ ای همانند: «وَما رَمَیتَ اذْ رَمَیت وَلکنَّ الله رَمی» و «إِنَّ الّذینَ یبایعونَکَ إِنَّما یبایعوُنَ الله» و روایاتی همانند: «کُنْتُ‏ سَمْعَهُ‏ الَّذِی یسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِی یبْصِرُ بِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِی ینْطِقُ بِهِ وَ یدَهُ الَّتِی یبْطِشُ‏ بِهَا» و «مَنْ رَآنی فَقَدْ رَأَی الْحَقّ» و نیز «والله ما قَلَعْتُ بابَ الخیبرِ بقوّةٍ جَسدانیة بل قلعتُها بقوّةٍ ربّانیة» روشن می­ گردد.

بنابر مفهوم این آیات و روایات، انسان کامل مظهر تجلّی اراده­ الهی شده و اراده و فعل او به خداوند منتسب و مستند گردیده، به عبارتی دیگر، بعد از فنا، مظهر همه­ی اسما و صفات الهی می ­شود. همانند قطعه زغالی در مجاورت آتش، به تدریج، جهت خلقی او سوخته و جهت ربّی او غالب می ­گردد و از زغالی بی فروغ به ناری پرنور و حرارت تبدیل می ­شود که هم­چون نار، شعله ­ور ساختن، سوزاندن و نورافشانی در او نیز به وجود می ­آید. این آثار به سبب مجاورت با نار و استعداد و قابلیت قبول ناریت است.

حقیقت ولایت بر اساس شرایط و اقتضائات زمانی، گاهی در قالب نبوّت تجلّی می­ یابد و گاهی به صورت ت ظاهر می ­شود و با ولادت نبی مکرّم و هرکدام از ان معصومولایت الهی، ظهور تازه ­ای خواهد یافت. البتّه فهم مقام معنوی و جایگاه مقدّس حضرات در عالم تکوین، از حدّ فهم عادّی خارج است. تسلّط بر عوالم و ولایت بر آن­ها نتیجه همان مقام رفیع و ویژه معنوی است. بر این اساس، بالاترین مقامات معنوی و ولایی به گرامی و ائمه تعلّق دارد و دیگر موجودات، حتّی ملائک و انبیاء نیز با آن حضرات مقایسه نمی ­شوند.

مرحوم معتقد است همان­طور که میان حقیقت محمّدی و علوی اتّحاد وجودی برقرار است، میان ولایت و خلافت ایشان نیز این هماهنگی وجود دارد و تفاوت آن­ها تنها در ظاهریت و مظهریت است. به این معنا که ولایت و خلافت علوی، هم در نشئه تکوین و هم در عالم تشریع، جلوه و مظهری از خلافت و ولایت محمّدی است. البتّه ان پیش از خاتم الانبیاء، مقام نبوّتشان ازلی نیست و اولیا و تابعان آن­ها نیز دارای مقام ولایت ازلی نیستند. امّا مقام نبوّت حضرت ختمی مرتبت و ولایت حضرت علی ازلی است. روایاتی همانند: «کنتُ نبیاً و آدم بین الماء و الطّین» و نیز فرموده المؤمنین «کنت مع الأنبیاء سرّاً و مع محمّد جهراً» و حدیث نبوی «أنا و علی من نور واحد» به همین معنا اشاره دارد.


محسن مهریزی


بسم الله الرحمن الرحیم

در چگونگی طی ِ راه سخت عشق

الا یا ایُّها الساقی اَدِر کَاساً و ناوِلْها

که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکل ها



شعر با گردش ساقی و گردش «میّ» شروع می شود که به عنوان «باء» بسم الله است.

مخاطبِ حافظ ساقی است و سخن را با او آغاز می کند زیرا اوست که «میّ» می دهد و مست می کند ولی نه «میّ انگوری» که نتواند مشکلات عالم را حل کند بلکه میّ ای که ساقی همچنان ادامه دهد و آن را بگرداند تا منقطع نشود، مثل حرکت دوری که بر ع حرکت افقی و مستقیم که پایان ناپذیر است. حافظ طالب میّ است که تمام شدنی نباشد علت آن که آن میّ باید مستدام باشد آن است که بقای عشق به بقای آن سرمستی است در حالی که در ابتدا عشق، خود را آسان می نمایاند. فرمود: ابتدا عشق خود را آسان نمود. ولی حقیقتاً آسان نیست تا بدون ادامه ی میّ دادن امکان ادامه اش باشد.

حقیقتاً راه عشق، راه سختی است و هجران ها و صبرها می طلبد و ملامت کشیدن ها دارد.

بقیه در ادامه مطلب


حضرت رضا علیه السلام فرموده ‏اند:

هرگاه دچار امر دشوارى شدى، دو رکعت بخوان؛ در یک رکعت «حمد» و «آیة الکرسى» و در رکعت دیگر «حمد» و «إنّا أَنْزَلْناهُ فی لَیْلَةِ الْقَدْرِ»، سپس ‏قرآن را بردار و بالاى سر خود قرار بده و بگو:

أَللَّهُمَّ بِحَقِّ مَنْ أَرْسَلْتَهُ إِلى خَلْقِکَ، وَبِحَقِّ کُلِّ ایَةٍ فیهِ، وَبِحَقِّ کُلِّ مَنْ‏ مَدَحْتَهُ فیهِ عَلَیْکَ، وَبِحَقِّکَ عَلَیْهِ، وَلا نَعْرِفُ أَحَداً أَعْرَفَ بِحَقِّکَ مِنْکَ،

خداوندا؛ به حقّ ى که او را بسوى آفریدگانت فرستادى، و به حقّ هر آیه ‏اى که در آن است، و به حقّ‏ هر ى که او را در آن مدح و ثناء گفتى و به حقّ تو بر او، و ى را نمى‏ شناسیم که آشناتر به حقّ تو از خودت باشد.

ده ‏مرتبه: «یا سَیِّدی یا اَللَّهُ»، ده مرتبه: بِحَقِّ مُحَمَّدٍ، ده مرتبه: بِحَقِّ عَلِیٍّ، ده ‏مرتبه: بِحَقِّ فاطِمَةَ، ده مرتبه: بِحَقِّ الْحَسَنِ، ده مرتبه: بِحَقِّ الْحُسَیْنِ، ده‏ مرتبه: بِحَقِّ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ، ده مرتبه: بِحَقِّ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ، ده مرتبه: بِحَقِّ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ، ده مرتبه: بِحَقِّ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ، ده مرتبه: بِحَقِّ عَلِیّ ‏بْنِ مُوسى، ده مرتبه: بِحَقِّ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ، ده مرتبه: بِحَقِّ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ، ده مرتبه: بِحَقِّ حَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ، ده مرتبه: بِحَقِّ الْحُجَّةِ.

اى سرور من؛ اى خدا؛ به حقّ حضرت محمّد صلى الله علیه وآله وسلم، به حقّ حضرت على ‏علیه السلام، به حقّ حضرت فاطمه ‏علیهاالسلام، به حقّ حسن‏ علیه السلام، به حقّ حسین ‏علیه السلام، به حقّ سجّاد علیه السلام، به حقّ محمّد باقر علیه السلام، به حقّ جعفر صادق‏ علیه السلام، به حقّ ‏ کاظم علیه السلام، به حقّ رضا علیه السلام، به حقّ جواد علیه السلام، به حقّ هادى ‏علیه السلام، به حقّ حسن عسکرى ‏علیه السلام، به حقّ حضرت حجّت ‏علیه السلام.

(و اگر چنین کردى) پیش از آنکه از جایت برخیزى، خداوند حاجتت را برآورده مى‏ سازد.(1)

منابع:

1)    مستدرک الوسائل: 315/6، مکارم الأخلاق: 112/2، بحار الأنوار: 353/91.


در صحنه ی عاشورا انی دست به آن جنایت هولناک زدند یا در آن بی طرف ماندند که حسین(ع) و اصل و نسب او را می شناختند ، ولی با این حال راه را به خطا رفتند. بسیاری از اینها افرادی بودند اهل عبادت و تلاوت قرآن، که از روی جهل به موازین شناخت حقّ از باطل، قربة الی الله به جنگ با حسین آمده بودند؛ تا آنجا که برخی از آنها برای حضور در جنگ با خلیفه ی خدا در رود فرات غسل می د. عمر ابن سعد ، آن هنگام که به عنوان فرمان حمله ندا می داد:« یَا خَیْلَ اللَّهِ ارْکَبِی وَ بِالْجَنَّةِ أَبْشِرِی‏. یعنی ؛ اى لشکر خدا سوار شوید و بشارت بهشت را دریافت کنید.»(بحار الأنوار، ج‏44 ،ص391)، مخاطبش چنین افرادی بودند که به خیال باطل خود، جهاد فی سبیل الله می د. عدّه ای نیز در بین این قوم جانی بودند که حقّ را شناخته بودند ولی از روی علم و عمد کج می رفتند.
چگونه باید بین حق و باطل تشخیص داد ؟
برای این منظور المومنین(ع) قاعده ای کلّی بیان کرده، فرموده اند:« إِنَّ دِینَ اللَّهِ لَا یُعْرَفُ بِالرِّجَالِ بَلْ بِآیَةِ الْحَقِّ وَ اعْرِفِ الْحَقَّ تَعْرِفْ أَهْلَهُ . یعنی ؛ همانا دین خدا با افراد شناخته نمی شود بلکه با نشانه های حقّ شناخته می شود. پس حقّ را بشناس! اهل حقّ را هم خواهی شناخت.» ( إرشاد القلوب إلى الصواب ، ج‏2 ،ص296 ) پس راه شناخت افرادِ حقّ از افرادِ باطل، گفتارها و کردارهای حقّ از گفتارها و کردارهای باطل، جریانات حقّ از جریانات باطل، سیاستهای حقّ از سیاستهای باطل، حکومتهای حقّ از حکومتهای باطل و ... شناخت خود حقّ است. و حقّ همان دین حقیقی الهی است. چرا که حقّ مطلق خداوند متعال بوده و مصدر و مبداء هر حقّی نیز اوست.
حال سوال این است که حقّ را چگونه باید شناخت؟ راه اساسی برای شناخت حقّ، راه عقل منطقی است؛ چرا که عقل ذاتاً حجّت بوده و حجّیّت دیگر ابزارهها و معیارهای شناخت حقّ، به پشتوانه تأیید عقل منطقی است. لذا برای شناخت حقّ باید راه و رسم درست شیدن و تعقّل را یاد گرفت. باید با منطق درست شیدن آشنا شد. چرا که بسیاری از اوقات انسانها توهّمات و تخیّلات و مظنونات خود را به اشتباه حاصل عقل و فکر می پندارند. ارسطو زمانی که علم منطق را تنظیم و تدوین می نمود اساساً هدفش همین بود که با گشودن راه منطق و عمومی نمودن آن، راه را بر اهل باطل و فریبکاران فکری ببندد. چون در زمان او افرادی به نام سوفیست با انواع مغالطات و برهان نماها ، مردم را به بیراهه می کشاندند؛ لذا او قواعد درست شیدن را تدوین نمود تا در سایه ی آن ، استدلال و سخن و نظر درست از استدلال و سخن و نظر نادرست بازشناخته شود.
قواعد منطق ، به صورت تکوینی در سرشت همه ی انسانهای عاقل وجود دارد ؛ لکن این قواعد به صورت بالقوّه و استعداد هستند ، لذا باید به مرور زمان شکوفا شوند. و راه شکوفا نمودن آنها ، تفکّر و تعقّل مداوم و مستمرّ است. از اینروست که دین ، تعقّل و تفکّر را افضل عبادات دانسته و افراد رویگردان از تعقّل را بدترین موجودات شمرده است. « إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذینَ لا یَعْقِلُونَ .یعنی ؛ بدترین جنبندگان نزد خدا ، افراد کر و لالى هستند که تعقّل نمى‏کنند.»(الأنفال:22) پس باید تعقّل و تفکّر مستمرّ داشت تا قوای عقلانی انسان رشد نمایند. البته شکّی نیست که خواندن کتب منطقی و همچنین خواندن کتب افرادی که دارای ذهن منطقی هستند ، روند منطقی شدن ذهن را سرعت می بخشد. (برای این منظور مطالعه کتب زیر مفید خواهد بود : آموزش منطق ، محسن غرویان ؛ کتب شهید مطهری ، چرا که این دانشمند بزرگوار از ذهن قوی منطقی برخوردار بوده ؛ لذا در تشخیص جریانات انحرافی نیز بسیار توانا بوده است. ؛ نهج البلاغه ، که تراوشات منطقی ترین ذهن عالم بوده و برای اهل دقّت ، سرشار از فرمولهای کشف حقیقت است. )
رعایت تقوا, راه مطمئن شناخت حق:
باید متوجّه بود که عقل و فکر نیز مثل بسیاری دیگر از امور ، آفاتی دارند لذا در کنار تقویت قوّه ی عقل ، که قوّه ی تشخیص حقّ و باطل است ، باید از آفات عقل و فکر صحیح نیز برحذر بود. آفاتی چون تعصّبات گوناگون ملّی ، مذهبی ، قومی ، نژادی ، زبانی و دیگر انواع تعصّبات ، زودباوری ، دیرباوری و شکّاکیّت افراطی ، پیش داوری در قضاوتها و تحمیل اغراض بر عقل. و از همه مهمتر باید مواظب نفس امّاره بود که دائماً در صدد است تا عقل را اسیر خود نموده در خدمت خود بگیرد.
خداوند در قرآن کریم راه داشتن تشخیص درست و صحیح و انتخاب درست از نادرست را داشتن تقوا دانسته است که به بیان و تفسیر آن می پردازیم :
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً وَ یُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ » یعنی؛ اى انى که ایمان آورده‏اید اگر از (مخالفت فرمان) خدا بپر د براى شما وسیله‏اى براى جدایى حق از باطل قرار مى‏دهد (و روشن‏بینى خاصى که در پرتو آن حق را از باطل خواهید شناخت) و گناهان شما را مى‏پوشاند و شما را مى‏آمرزد و خداوند فضل و بخشش عظیم دارد.
در این آیه مى‏فرماید: اى انى که ایمان آورده‏اید اگر تقوى پیشه کنید و از مخالفت فرمان خدا بپر د به شما نورانیت و روشن‏بینى خاصى مى‏بخشد که بتوانید حق را از باطل به خوبى تشخیص دهید (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً).
فرقان مبالغه از ماده فرق است و در اینجا به معناى چیزى است که به خوبى حق را از باطل جدا مى‏کند.
این جمله کوتاه و پر معنا یکى از مهم‏ترین مسائل سرنوشت‏ساز انسان را بیان کرده و آن اینکه در مسیر راهى که انسان به سوى پیروزى‏ها مى‏رود همیشه پرتگاهها و بیراهه‏هایى وجود دارد که اگر آنها را به خوبى نبیند و نشناسد و پرهیز نکند چنان سقوط مى‏کند که اثرى از او باقى نماند در این راه مهم‏ترین مساله، شناخت حق و باطل، شناخت نیک و بد، شناخت دوست و دشمن، شناخت مفید و زیان بخش، و شناخت عوامل سعادت و یا بدبختى است، اگر به راستى انسان این حقائق را به خوبى بشناسد رسیدن به مقصد براى او آسان است.
مشکل این است که در بسیارى از این گونه موارد انسان گرفتار اشتباه مى‏شود باطل را به جاى حق مى‏پندارد و دشمن را به جاى دوست انتخاب مى‏کند، و بیراهه را شاهراه.
در اینجا دید و درک نیرومندى لازم است و نورانیت و روشن‏بینى فوق العاده.
آیه فوق مى‏گوید: این دید و درک ثمره درخت تقوى است اما چگونه تقوى و پرهیز از گناه و هوى و هوسهاى سرکش به انسان چنین دید و درکى مى‏دهد شاید براى بعضى مبهم باشد اما کمى دقت پیوند میان این دو را روشن مى‏سازد.
توضیح اینکه: اولا نیروى عقل انسان به قدر کافى براى درک حقایق آماده است ولى ‏هایى از حرص و طمع و و خودبینى و حسد و عشق‏هاى افراطى به مال و زن و فرزند و جاه و مقام همچون دود سیاهى در مقابل دیده عقل آشکار مى‏گردد ، و یا مانند غبار غلیظى فضاى اطراف را مى‏پوشاند و پیداست که در چنین محیط تاریکى انسان چهره حق و باطل را نمى‏تواند بنگرد ، اما اگر با آب تقوى این غبار زدوده شود و این دود سیاه و تاریک از میان برود دیدن چهره حق آسان است.
و ثانیا مى‏دانیم که هر کمالى در هر جا وجود دارد پرتوى از کمال حق است و هر قدر انسان به خدا نزدیک‏تر شود پرتو نیرومندترى از آن کمال مطلق در وجود او انعکاس خواهد یافت ، روى این حساب همه علم و دانش‏ها از علم و دانش او سر چشمه مى‏گیرد و هر گاه انسان در پرتو تقوى و پرهیز از گناه و هوى و هوس به او نزدیک‏تر شود و قطره وجود خود را به اقیانوس بیکران هستى او پیوند دهد سهم بیشترى از آن علم و دانش خواهد گرفت.( تفسیر نمونه، ج‏7، ص: 142 )
لذا در طول تاریخ در حالات مردان و ن پرهیزکار روشن‏بینى‏هایى مشاهده مى‏کنیم که هرگز از طریق علم و دانش معمولى قابل درک نیست، آنها بسیارى از حوادث را که در لابلاى آشوب‏هاى اجتماعى ریشه آن ناشناخته بود بخوبى مى‏شناختند و چهره‏هاى منفور دشمنان حق را از پشت هزاران فریبنده مى‏دیدند!.
این اثر عجیب تقوى در شناخت واقعى و دید و درک انسان‏ها در بسیارى از روایات و آیات دیگر نیز آمده است، در سوره بقره آیه 282 اتَّقُوا اللَّهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللَّهُ:تقوى پیشه کنید و خداوند بشما تعلیم مى‏دهد و در حدیث معروف آمده است ؛ المؤمن ینظر بنور اللَّه‏: انسان با ایمان با نور خدا مى‏بیند و در نهج البلاغه در کلمات قصار مى‏خوانیم ؛ اکثر مصارع العقول تحت بروق المطامع‏: زمین خوردن عقل‏ها غالبا به خاطر برق طمع است که چشم عقل را از کار مى‏اندازد و پرتگاه‏ها و لغزش‏گاهها را نمى‏بیند.
ثالثا- از نظر تجزیه و تحلیل عقلى نیز پیوند میان تقوى و درک حقایق قابل فهم است، زیرا مثلا جوامعى که بر محور هوى و هوس مى‏گردد و دستگاه‏هاى تبلیغاتى آنها در مسیر دامن زدن به همین هوى و هوسها گام بر مى‏دارد، رو مه‏ها مروج فساد مى‏شوند، رادیوها بلندگوى آلودگى و انحرافات مى‏گردند، و تلویزیون‏ها در خدمت هوى و هوسند، بدیهى است در چنین جامعه‏اى تمیز حق از باطل، و خوب از بد، براى غالب مردم بسیار مشکل است، بنا بر این آن بى تقوایى سرچشمه این فقدان تشخیص و یا سوء تشخیص است.
و یا فى المثل در خانواده‏اى که تقوا نیست و ک ن در محیط آلوده پرورش مى‏یابند و از همان طفولیت به فساد و بى‏بندوبارى خو مى‏گیرند در آینده که بزرگ مى‏شوند تشخیص نیکى‏ها از بدى‏ها براى آنها مشکل مى‏شود، اصولا بکار افتادن نیروها و انرژى‏ها و هدر رفتن این سرمایه‏ها در راه گناه موجب مى‏شود که مردم از نظر درک و اطلاع، در سطحى پائین قرار گیرند و افکار منحطى داشته باشند هر چند در صنایع و زندگى مادى پیشروى کنند.
بنا بر این به خوبى مى‏بینیم که هر بى تقوایى سر چشمه یک نوع ناآگاهى و یا سوء تشخیص است، بهمین جهت در دنیاى ماشینى امروز جوامعى را مشاهده مى‏کنیم که از نظر علم و صنعت بسیار پیشرفته‏اند ولى در زندگى روزانه خود چنان گرفتار نابسامانى‏ها و تضادهاى وحشتناکى هستند که انسان را در تعجب فرو مى‏برد اینها همه عظمت این گفته قرآن را روشن مى‏سازد.
و با توجه به اینکه تقوا منحصر به تقواى عملى نیست، بلکه تقواى فکرى و عقلى را شامل مى‏شود این حقیقت آشکارتر خواهد شد، تقواى فکرى در برابر بى‏بندوبارى فکرى به این معناست که ما در مطالعات خود به دنبال مدارک صحیح و مطالب اصیل برویم و بدون تحقیق کافى و دقت لازم در هیچ مساله‏اى اظهار عقیده نکنیم، آنها که تقواى فکرى را بکار مى‏بندند بدون شک بسیار آسانتر از بى‏بندوباران به نتائج صحیح مى‏رسند ولى آنها که در انتخاب مدارک و طرز استدلالى بى‏بند و بارند اشتباهاتشان فوق العاده زیاد است.
لازم به یاد آوری است که مومن باید با اطلاع و آگاه و اهل مطالعه و بررسی اوضاع و حوادث اجتماع و محیط اطراف خود باشد و در جریان اتفاقات و شرایط حاکم بر زندگی اجتماعی و جامعه خود و سایر جوامع باشد تا بتواند درست تصمیم بگیرد و صرفا داشتن تقوا برای انتخاب کافی نیست و آدمی را از علم و آگاهی بی نیاز نمی سازد . در مقابل نیز بسیاری از مردم با وجود داشتن آگاهی فراوان از اجتماع و دنیا به خاطر نداشتن نورانیت و تقوا قادر به تحلیل درست اوضاع و شرایط و عوامل و ریشه های دخیل در آنها نیستند. بنابراین علم و عمل، آگاهی و تقوا در کنار هم انسان مومن را قادر می سازد که بتواند با روشن بینی در لحظات حساس زندگی تصمیم درستی بگیرد و انتخاب هایش شایسته باشد و در تشخیص درست دچار اشتباه نگردد .
راه های در امان ماندن از فتنه ها
برای امان ماندن از هر فتنه ای مخصوصا فتنه های آ ا مان، را ارهایی کلی وجود دارد که مورد اشاره قرار می گیرد اما را ارهای جزئی در مقابل هر فتنه را باید هر شخصی با توجه به این کلیات است اج نماید. برخی از را ارهای کلی و عمومی در این زمینه علی(ع) که با فتنه های مختلفی در دوران زندگی خود روبه رو بود، عواملی را سفارش نموده استکه به نمونه هایی اشاره می شود:
1. هوشمندی و زیرکی: علی(ع) فرمود: «در فتنه ها چونان شتر دو ساله باش، نه پشتی دارد که سواری دهد و نه ی تا او را بدوشند»(نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، حکمت 1، ص 624). جملات فوق اشاره به این مطلب دارد که انسان در فتنه با زیرکی و هوشمندی حرکت کند نه به فتنه گران سواری دهد، و نه به آنها باج عطا کند، در عین حالی که ناظر فتنه هاست خود را از آلوده شدن حفظ نماید.
2. آگاهی و شناخت از اوضاع زمان انسان هر چند هوشمند و زیرک باشد اگر از جریانات اجتماعی و رگه های نفاق و فتنه آگاهی نداشته باشد ممکن است ناآگاهانه وارد آن شود، به این جهت لازم است نسبت به اوضاع زمانه آگاه بود. علی(ع) می فرماید: » شما ای عرب ها، هدف تیر های بلا هستید که نزدیک است. از مستی های نعمت بپر د، و از سختی های عذاب الهی بترسید و بگریزید و در فتنه های در هم پیچیده، به هنگام پیدایش نوزاد فتنه ها و آشکار شدن باطن آنها، و برقرار شدن قطب و مدار آسیای آن، با آگاهی قدم بر دارید..».(همان، خطبه 151، ص 277، شماره 4).
3. تمسک به سنت (ص) و اهل بیت عصمت(ع) اکرم(ص) و اهل بیت عصمت راه صحیح را برای همه بیان فرموده، الگو قرار دادن آنها و پیروی نمودن از سخنان آنها، و همین طور تمسک و توسل به آنها و پیروی از انسان را از فتنه حفظ می کند. علی(ع) برای محفوظ ماندن از فتنه ها می فرماید: «پس باید بر سنت (ص) باقی مانید که ب است و بر آثار رس تکیه نمایید که آشکار است، به عهد که بسته اید وفادار مانید که یادگار بر آن تکیه دارد...».(همان، خطبه، 138، ص 258، شماره 6).
در جای دیگر فرمود: «ای مردم امواج فتنه ها را با کشتی های نجات [اشاره به سخن اکرم(ص) که فرمود: مثل اهل بیت من همانند کشتی نجات است] در هم بشکنید و از راه اختلاف و پراکندگی بپر د»(همان، خطبه 5، ص 50، شماره 1). برخی را ارهای جزئی بر محفوظ ماندن از فتنه های آ ا مان را ارهای موردی و خاصی نیز وجود دارد که برخی از آنها از این قرار است: 1. شناخت زمان: عامل مهم در نگهداری انسان از فتنه شناخت زمان(عج) است. صادق(ع) فرمود: «به درستی که بهترین و واجب ترین فریضه ها بر انسان شناخت پروردگار و اقرار به بندگی است... و پس از آن شناخت فرستاده خدا است و گواهی دادن به پیغمبری او ... و بعد از آن شناختن ی است که به صفت و نامش در حال سختی و راحتی به او اقتدا می نمایی».( اصفهانی، مکیال المکارم، ترجمه مهدی حائری، دفتر تحقیقات و انتشارات بدر، ج 2، ص 171).
2. تقویت ایمان: بعد از شناخت لازم است ایمان خویش را نسبت به معتقدات مخصوصا وجود و عنایات حضرت مهدی تقویت نمود. اکرم(ص) فرمود: «مهدی غیبتی دارد بعضی از شیعیان و دوستانش که ثابت نمی ماند در آن غیبت بر ت او، مگر انی که خداوند قلب آنها را با ایمان تمرین داده باشد...»(ابن میثم بحرانی، غایه المرام، چاپ قدیم، مقصد اول، باب 59، ص 267 و بحار الانوار، ج 52، ص 101). آنچنان ایمان و اعتقادی باید پیدا کرد که هیچ عاملی باعث تردید انسان نشود، صادق(ع) درباره انی که خود را در فتنه های آ ا مان حفظ کرده اند و لیاقت همراهی زمان را پیدا کنند چنین می فرماید: «مردانی که گویا دل هایشان های آهن است... غبار تردید در ذات خدای، خاطرشان را نمی آلاید... همانند چراغ های فروزانند، گویا دل هایشان نور باران است [بر اثر ایمانی که دارند] و از ناخشنودی پروردگارشان هراس دارند، برای شهادت دعا می کنند و آرزومند کشته شدن در راه خدایند».(بحارالانوار، محمد باقر مجلسی، تهران، المکتبه ال یه، 1405 ه.ق، ج 52، ص 308). 3
دعا برای حفظ ایمان:
هر چند تلاش انسان برای حفظ و تقویت ایمان کارساز است ولی فراموش نکنیم که در هر کاری نیاز به توفیق الهی دارد، لذا باید برای حفظ و تقویت ایمان نیز باید دعا کرد. در حدیثی می خوانیم که راوی عرض کرد: شیعیان در دوران غیبت چه کار کنند [تا ثابت و استوار بمانند] فرمود: بر شما باد به دعا و انتظار فرج کشیدن، راوی عرض کرد چگونه دعا کنیم، فرمود: می گویی: «... بار خدایا ... هیچ نگهدارنده ای جز تو برایم نیست، بار خدایا مرا از منازل دوستان خود دور مگردان و دلم را پس از آن که هدایت کرده ای منحرف منمای، خدایا مرا به ولایت ی که اطاعتش را بر من واجب ساخته ای هدایت فرمای».(میزان الحکمه، محمدی ری شهری، دارالحدیث، ج 4، ص 531). 4. تزکیه و خودسازی: میان ایمان و رفتار و صفات انسان رابطه مستقیمی است، اگر انسان از نظر رفتار و صفات وارسته باشد ایمانش تقویت می شود، و اگر آلوده به گناهان و صفات رذیله باشد ایمانش رو به ضعف و نابودی می رود، به این جهت برای حفظ و تقویت ایمان باید خود را پاکیزه کرد. صادق(ع) می فرماید: «هر که دوست می دارد از اصحاب حضرت قائم (عج) باشد، می بایست منتظر باشد و در این حال به پرهیزکاری و اخلاق نیکو رفتار نماید، در حالی که منتظر باشد، پس چنانچه بمیرد و پس از مردنش قائم(عج) به پاخیزد و پاداش او همچون پاداش ی خواهد بود که آن حضرت را درک کرده است؛ پس کوشش کنید و در انتظار بمانید، گوارا باد شما را ای گروه مشمول رحمت خدا»(میکال المکارم، همان، ج 2، ص 437). حسن عسکری درباره انی که دور حضرت مهدی را می گیرند خطاب به فرزندش فرمود: «قومی به آستانه ات گرد آیند که خداوند آنان را از سرشتی پاک و ریشه ای پاکیزه و گرانبها آفریده است. دل هایشان از آلودگی و نفاق و پلیدی و شقاق پاکیزه است در برابر فرمان های دینی فروتن اند. و دل هایشان از کینه و دشمنی پیراسته، رخسارشان برای پذیرش حق آماده و سیمایشان با نور فضل و کمال آراسته آیین حق را می پرستند و از اهل حق پیروی می کنند»(بحارالانوار، ج 52، ص 343). تمامی این افراد در آ ا مان زندگی می کنند و در دوران اوج فتنه ها بسر می برند، ولی خود را حفظ می کنند. 5. استقامت و بردباری: هفتم فرمود: «هنگامی که پنجمین فرزندم غایب شد مواظب دین خود باشید، مبادا ی شما را از دین خارج کند. او ناگزیر غیبتی خواهد داشت به طوری که گروه از مؤمنان از عقیده خویش بر می گردند، خداوند به وسیله غیبت، بندگان خویش را آزمایش می کند».(بحارالانوار، ج 51، ص 150، باب 7، حدیث 1؛ و کتاب الغیبه، شیخ طوسی، مکتبه الصدوق، ص 204). از روایت فوق استفاده می شود که انسان سخت آزمایش می شود و گروهی بر اثر عدم استقامت از دین خارج می شوند ولی آنهایی که استقامت دارند می مانند، حسین(ع) فرمود: «برای مهدی(عج) غیبتی است در این غیبت برخی از دین بر می گردند و برخی ثابت قدم می مانند هر در این غیبت صبر کند و بر مشکلاتی که از سوی دشمنان ایجاد می شود، استقامت کند به قدری از اجر خداوند بهره مند می گردد که انگار در کنار (ص) با شمشیر با دشمنان جنگیده است».(بحارالانوار، همان، ح 51، ص 133، باب 3، حدیث 4).
و بالآ ه در کنار مطالب فوق تمسک به دیدگاههای و مراجع عظام تقلید که به عنوان مجتهدان جامع الشرایط و نائبان زمان (عج) به خوبی از جریانات موجود مطلع می باشند ، می تواند ما را در شناخت حق و باطل یاری نماید .

تشخیص حق از باطل از زبان ائمه معصوم علیهم السلام

على علیه السلام :هان! میان حق و باطل جز چهار انگشت فاصله نیست ··· باطل، آن است که بگویى: «شنیدم» و حق، آن است که بگویى: «دیدم».
پرینت احادیث
صفحه اختصاصی حدیث و آیات بحار الأنوار :عن الإمام علیّ علیه السلام : أیُّها النّاسُ ، منَ عَرفَ مِن أخیهِ وَثیقَةَ دِینٍ و سَدادَ طریقٍ فلا یَسْمعَنَّ فیهِ أقاوِیلَ النّاسِ ، أمَا إنّهُ قد یَرمی الرّامی، و یُخطئُ السِّهامَ ، و یُحِیلُ الکلامَ ، و باطِلُ ذلکَ یَبورُ ، و اللّه ُ سَمیعٌ و شَهیدٌ. أمَا إنّه لیسَ بینَ الحقِّ و الباطلِ إلاّ أربَعُ أصابِعَ. ـ فسُئلَ عن معنى قولِهِ هذا ، فجَمعَ أصابِعَهُ و وَضعَها بینَ اُذُنهِ و عَینهِ ـ ثُمّ قالَ : الباطلُ أنْ تَقولَ : سَمِعتُ ، و الحقُّ أنْ تَقولَ : رَأیْتُ .حدیث
بحار الأنوار : على علیه السلام فرمود : اى مردم! هر برادر خود را به استوارىِ دین و درستىِ راهْ شناخت، هرگز به گفته هاى مردم درباره او گوش نسپارد. زنهار که گاه ، تیرانداز تیر مى افکند و تیرهایش به خطا مى رود، و بسى سخن که خلاف حقیقت است، گفتار باطل تباه است و خداوند شنوا و گواه. هان! میان حق و باطل جز چهار انگشت فاصله نیست. ـ از آن حضرت درباره معناى این سخن سؤال شد. ، انگشتان خود را به هم چسباند و آنها را میان گوش و چشم خود گذاشت ـ و آن گاه فرمود: باطل این است که بگویى: «شنیدم» و حق آن است که بگویى: «دیدم».
پرینت احادیث
باقر علیه السلام :از المؤمنین سؤال شد: فاصله میان حق و باطل چه اندازه است؟ فرمود: چهار انگشت . ـ المؤمنین دست خود را میان گوش و چشم خود قرار داد ـ و فرمود: آنچه چشمانت ببیند حق است و آنچه گوشهایت بشنود بیشترش باطل است.
پرینت احادیث
باقر علیه السلام :مرد شامى ـ همو که معاویه فرستادش تا پرسشهایى را که پادشاه روم از وى پرسیده بود از المؤمنین علیه السلام بپرسد ـ از حسن بن على علیهما السلام پرسید: فاصله حق و باطل چقدر است؟ فرمود: چهار انگشت، آنچه با چشم خود دیدى آن حق است، ولى با گوش خود باطل فراوان مى شنوى.
پرینت احادیث

اختصاصی از اینو دیدی گزارش تخصصی معاونان اجرایی درمورد بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران با و پر سرعت .

عنوان گزارش تخصصی بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران و ارائه پیشنهادات در جهت بهبود وضعیت موجود

 

فرمت فایل word و قابل ویرایش

تعداد صفحات 141 صفحه

قیمت 2000 تومان

قسمتی از مجموعه

مقدمه

با نگاهی به مدارس و توجه بیشتر به روش عمل آنها خواهیم دید که با وجود تفاوت­های بسیار اندکی که در ساختار و شکل مدارس و نیز ی ان بودن مواد و کتب درسی، تفاوت­های زیادی بین مدارس و سطح درسی دانش آموزان آنها مشاهده می­شود. پس با اندکی تأمل درمی­ی م که عامل دیگری نیز وجود دارد که موجب می­شود سطح درسی، حال و هوای مدرسه و روابط فردی در این مراکز آموزشی متفاوت باشد. تاکنون تحقیقات زیادی انجام گرفته که به بررسی تأثیر برخی ابعاد غیر درسی از قبیل روابط بین دانش آموزان، روابط میان دانش آموزان و دبیران و مدیران، وضعیت اقتصادی و اجتماعی و مواردی از این قبیل پرداخته که این عوامل بر تحصیل و پیشرفت دانش آموزان تأثیر بسزایی دارند. بی­تردید در به وجود آمدن جوّ سالم و مناسب در محیط مدرسه و کلاس درسی دبیران و مدیران مؤثر می­باشند و رشد همه جانبه شخصیت دانش آموزان وابسته به جوّ سازمانی مدارس است یکی از مهمترین زمینه­های پژوهشی میزان رضایت شغلی است. اهمیت آن از یک سو به دلیل نقشی است که در بهبود و پیشرفت سازمان و نیاز بهداشت و سلامت نیروی کار دارد و از سوی دیگر به دلیل مفهوم رضایت شغلی است و نیز رضایت شغلی  علاوه بر تعریف و مفهوم پردازی­های متعدد محل سلامتی و سازه مشترک بسیاری از حوزه­های علمی مانند روانشناسی، جامعه شناسی، علوم تربیتی و حتی اقتصاد و سیاست است. علاوه بر این  رضایت شغلی عاملی است که باعث کارایی، عملکرد، احساس رضایت­مندی، لذت روحی ناشی از ء نیازها و تمایلات و امیدهای فردی می­گردد(علاقه بند، 1377).

کینزبرگ و همکارانش(1915) رضایت شغلی را از دیدگاه­های مختلفی مورد توجه قرار دادند، از جمله:

الف) رضایت درونی: که حاصل دو منبع می­باشد، اول: احساس لذتی که انسان صرفاً به­ خاطر اشتغال و فعالیت­های شغلی عایدش می­شود. دوم: لذتی که بر اثر پیشرفت و یا انجام برخی از مسئولیت­های اجتماعی و به ظهور رساندن توانایی­ها و رغبت­های فردی به انسان دست می­دهد.

ب) رضایت بیرونی: که با شرایط اشتغال و محیط کار ارتباط دارد و هر آن در حال تغییر و تحول است. از جمله عوامل بیرونی می­توان شرایط کار، میزان دستمزد و پاداش، نوع کار و روابط موجود میان کارگر و کارفرما را نام برد(همان منبع).

به نظر محقق عامل اولی(رضایت درونی) اشاره به رضایت شغلی دارد و عامل دوم(رضایت بیرونی) اشاره به جوّ سازمانی دارد.

در این پژوهش سعی شده با بهره­گیری از روش­های توصیف جوّ سازمانی مدارس و با در نظر گرفتن رضایت شغلی دبیران دبیرستان­های شهرستان نهاوند و با کمک روش خودسنجی به بررسی رابطه بین جوّ سازمانی و رضایت شغلی دبیران پرداخته شود.

 


با


گزارش تخصصی معاونان اجرایی درمورد بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران

اختصاصی از فایلکو تحقیق حقّ کودک بر خطاکارى1 با و پر سرعت .

لینک و ید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 8

 

حقّ کودک بر خطاکارى: مسئولیت کیفرى و صغیر نابالغ(1)

تلخیص(۲) و ترجمه: نسرین مهرا یار دانشکده حقوق شهید بهشتىمقدّمه مترجم«گیلیان دوگلاس» حقوق دانشکده حقوق کاردیف انگلستان است. وى مقطع کارشناسى را در منچستر و کارشناسى ارشد را در لندن به پایان رسانده است و هم‏اکنون کرسى تدریس در هاى بریستون و سنگاپور را نیز در اختیار دارد. حوزه اصلى فعالیت پژوهشى وى حقوق خانواده است. دوگلاس تا کنون پنج کتاب تألیف کرده و همچنین در تألیف هشت کتاب دیگر نیز شرکت داشته است. همچنین دهها مقاله نیز به چاپ رسانده است. دوگلاس هم‏اکنون، سردبیر دو مجله مهم حقوقى در انگلستان مى‏باشد.درآمداینکه بز اران جوان مسئولیت بزه خود را بپذیرند و با خسارتى که به بزه‏دیده وارد کرده‏اند، روبه‏رو شوند و آن را متقبل شوند، درسى اخلاقى و اوّلین گام براى اصلاح و بازپرورى آنها محسوب مى‏شود.در این مقاله از یک سو، مسئولیت کیفرى ک ن در حقوق انگلستان و از سوى دیگر، تلاشهاى صورت‏گرفته براى گسترش دامنه این مسئولیت با لغو «اَماره قانونى عدم تکلیف»(۳) از سوى ت کارگرى منتخب ۱۹۹۷ م. مورد بحث قرار مى‏گیرد. به موجب این اماره، فرض بر این است که اطفال بین ده تا چهارده سال از ارتکاب جرم ناتوان هستند. به نظر مى‏رسد که این تلاشها، در واقع بیانگر تمایلى براى توسعه نوع خاصّى از جامعه است که در آن، بازگشت به ارزشهاى سنّتىِ باثبات‏ترِ گذشته مطرح مى‏شود، اما این موضوع خیالى بیش نیست.در این نوشتار پیشنهاد شده است که «اماره قانونى عدم تکلیف» به صورت یک حقّ مهم براى کودک در نظر گرفته شود، حقى که نه‏تنها باید از الغاى آن صرف نظر کرد، بلکه باید آن را حفظ و حتى‏المقدور گسترش داد.سن مسئولیت کیفرى«دیوید گارلاند»(۴) استدلال کرده است: رویّه‏هاى کیفرى در محدوده فرهنگ کیفرى خاصى وجود دارد. این فرهنگ، خود با اشکال و صورتهاى فرهنگى وسیع‏تر حمایت و معنادار مى‏شود. این اشکال فرهنگى نیز، به نوبه خود بر الگوهاى زندگى مادى و اقدامات اجتماعى استوار شده است.واقعیت این امر هنگامى آشکار مى‏شود که سن مسئولیت کیفرى مورد بررسى قرار گیرد. در نظام «کامن‏لا»ى انگلستان کمترین سنى که امکان محکومیت شخصى به اتهام ارتکاب یک جرم وجود داشت، سن هفت سالگى بود. حداقل سن فعلى، ده سال است. در مورد ک نى که سنّشان کمتر از ده سال است، اماره غیر قابل ردّ (مطلق) عدم تکلیف (یا فقدان توانایى ارتکاب جرم) وجود دارد.سن مسئولیت کیفرى در تعدادى از کشورهاى اروپایى به شرح زیر است: قبرس، ایرلند، لیختنشتاین و کشور سویس ۷ سال؛ اسکاتلند و ایرلند شمالى ۸ سال؛ جزیره م ۹ سال؛ در یونان، فلسطین ى، هلند، سان‏مارینو و ترکیه ۱۲ سال؛ فرانسه ۱۳ سال؛ در اتریش، بلغارستان، آلمان، مجارستان، ایتالیا، لتونى، لیتوانى، رومانى و اسلوونى ۱۴ سال؛ جمهورى چک، دانمارک، استونى، فنلاند، ایسلند، نروژ، اسلوواکى و سوئد ۱۵ سال ـ آندورا، لهستان، پرتقال و اسپانیا ۱۶ سال‏ـ بلژیک و لوکزامبورگ ۱۸ سال.این گستره وسیع سن مسئولیت، گستردگى نگرشها و رویه‏ها را نسبت به ک ن منع مى‏نماید و نشان مى‏دهد که این رویکردها تا چه اندازه، از دیدگاه تاریخى و فرهنگى ـ حتّى در منطقه‏اى که همگنى نسبى در آن وجود داردـ خاص است. با وجود این، به رغم تغییرات به وجود آمده به مرور زمان در الگوهاى فرهنگى، افزایش حداقل سن مسئولیت در انگلستان، به طور تعجب‏آورى با مشکل مواجه بوده است. یکى از دلایل آن، ممکن است دوگانگىِ رفتارهاى جامعه نسبت به ک ن باشد که در جنبه‏هاى مختلف قانون انعکاس پیدا کرده است. این دوگانگى، بیش از پیش در حوزه عد کیفرى، به عنوان یکى از پرتنش‏ترین حوزه‏ها دیده مى‏شود. از یک سو، به صورت روزافزونى مى‏پذیریم که ک ن در سنین نسبتا پایین، توانایى و قابلیت بسیار پیچیده‏اى براى انتخاب در زندگى دارند (از قبیل رضایت دادن به درمان پزشکى) و از سوى دیگر، این تمایل نیز وجود دارد که آنها را در برابر عواقب آن دسته از اقداماتشان که غالبا بسیار غیر عقلانى و از روى بى‏فکرى انجام داده‏اند (مانند جرایم خشونت‏آمیز)، حمایت کنیم.یک امکان دیگر، چنان که آقاى «گارلاند»(۵) مورد اشاره قرار مى‏دهد، آن است که برداشتها و استنباط متضادى از عد ، فردى یا ثابت و ی ان بودن مجازات از یک سو و اِعمال مجازات یا اصلاح از سوى دیگر در درون فرهنگ جدید وجود دارد که آنها را مورد بررسى قرار مى‏دهیم.اَماره عدم توانایى ارتکاب جرمدر یک دوره طولانى در قوانین انگلستان این اَماره وجود داشته است که ک ن ده تا چهارده سال از خطا بودن آنچه انجام مى‏دهند، آگاه نیستند و بنابراین نمى‏توان آنها را بدون ادله مثبِتِ این علم و یا به اصطلاح، سوء نیّت، تحت محکومیت کیفرى قرار داد.(۶) یکى از قضات قرن هجدهم به نام «هال»(۷) صدق یک ملاک را براى تشخیص این سوء نیّت کافى دانسته است: «ک ن در زمان ارتکاب جرم مى‏بایست قدرت تشخیص بین خوب و بد را داشته باشد.» این چنین آزمونى در پرونده «جى.ام.» (یک کودک صغیر) علیه «رونکلس» صورت گرفت؛ بنابراین آزمون، کودک مى‏دانسته آنچه انجام مى‏دهد، «بسیار خطا» و فراتر از شیطنت است، هرچند نسبت به ماهیت غیر قانونى یا غیر اخلاقى عمل خود آگاه نبوده است. به هر حال براى ردّ این اماره، باید دلایل مجزایى براى ردّ اماره وجود داشته باشد.براى به دست آوردن این دلایل، اتکا به حقایق جرم کافى نیست و صرف این حقیقت که طفل از محل وقوع جرم فرار کرده نیز کافى نیست، بلکه این شواهد و دلایل را مى‏توان از گفته‏ها یا اعمال کودک در هنگام ارتکاب جرم و یا با مصاحبه بعدى، نتایج آزمایشات روانى، مخفى جرم، سابقه کودک و وضعیت تربیتى او به دست آورد.همچنان که نحوه تفکّر درباره یک مجرم نوجوان در طى سالها عوض شده، تمایل به حفظ اماره مزبور نیز مورد تردید قرار گرفته است. اخیرا در پى قتل نوزادى به نام «جیمز بالگر»(۸) توسط دو پسر ده ساله و پوشش رسانه‏اى بسیار وسیع موضوع، جهت‏گیرى قابل توجهى در بحثهاى سیاسى براى تنبیه و مجازات بیشتر مجرمان ملاحظه شد.(۹) تلاش براى برداشتن اماره در دادگاهها، از طریق دادرسى مهم در دادگاه عالى(۱۰) در ۱۹۹۴ م. شاید به گونه‏اى غیر معمول انعکاسى از پاسخهاى سیاسى به شمار مى‏رفت. این پاسخ قضایى را مى‏توان به صورت آنچه «کولین هاى»(۱۱) آن را تحت عنوان «درونى شدن قضایىِ گفتمانِ حاکى از نگرانى اخلاقى» بیان نموده، مورد توجّه قرار داد. استدلال «هاى» این است که به محض اینکه رسانه‏هاى گروهى، یک نگرانى روحى ـ اخلاقى حول یک مسئله خاص اجتماعى را ایجاد کنند (مثلاً در اینجا قتل یک کودک به دست ک ن دیگر) سیستم قضایى ممکن است خود را ناگزیر ببیند تا با بازتاباندن این نگرانیها از خود واکنش نشان دهد. وى در این باره مى‏گوید:حداقل بخشى از این وضعیت، نتیجه بازتاب رسانه‏اى موضوع و نگرانى روحى ـ اخلاقى حاصل از آن، به عنوان محاکمه نه‏تنها متّهمین (که بدون تردید گنا ار فرض شده‏اند)، بلکه محاکمه سیستم قضایى انگلستان است. محاکمه متّهمین اصلى توسط هیئت منصفه به محاکمه سیستم قضایى انگلستان توسط رسانه‏هاى گروهى (به نمایندگى از مردم انگلستان) تبدیل مى‏شود. سیستم قضایى تنها مى‏تواند مقاومت خود را در برابر زوال سنّت، احترام و قدرت از راه رقابت با مطبوعاتِ کم‏اعتبار، با به کارگیرى لحن اقتدارمآبانه مردمى نشان دهد.(۱۲)دیوان کشور انگلستان با رد این تلاش، خواستار بررسى کامل موضوع از سوى پارلمان شد؛ از این رو، وزارت کشور (نهاد تى مسئول سیاست‏گذارى در زمینه عد کیفرى یعنى در واقع سیاست کیفرى) موضوع را مورد بررسى قرار داد.(۱۳) حزب کارگر الغاى اماره مورد بحث را به عنوان بخشى از موضع خود در مورد نوجوانان، به مناسبت فعالیتهاى انتخاباتى سال ۱۹۹۷ م. مطرح کرد که البته پس از به دست آوردن قدرت، این موضع خود را عملاً تأیید کرد. مسلما لغو این اماره با فضاى سیاسى موجود کاملاً همخوانى دارد که بیشتر به این موضوع خواهیم پرداخت.چیستى منطق اماره«اماره عدم توانایى ارتکاب جرم» شاید معرّف قدیمى‏ترین پذیرش آن چیزى باشد که امروز در حقوق انگلستان با عنوان «معیار صلاحیت گیلیک»(۱۴) استنباط مى‏شود، یعنى اینکه ک ن با آهنگهاى پرورشى متفاوتى پُخته و بالیده مى‏شوند و روند رشد ذهنى، احساسى و عاطفى آنها با یکدیگر متفاوت است. این موضوع باید در هنگام ارزیابى اینکه آیا عمل و انتخاب کودک، با درک کامل وى از عواقب آن بوده است یا نه، مورد تأمل قرار گیرد. درست است که آزمایش «گیلیک» در زمینه تصمیم‏گیرى از سوى کودک به عنوان مبناى مسئولیت کیفرى مطرح شده، اما این مبنا در حقوق انگلستان فقط در محدوده فرضى قرار دارد که افراد توانایى درک اعمال و عواقب آن را داشته باشند. همین توجه به مسئولیت کیفرى فرد، حفظ اماره را در قانون و همچنین انتقادهاى پیشین نسبت به آن را توجیه مى‏کند.(۱۵)«بلاک استون»(۱۶) با شناسایى وجود اماره تا دوران «ادوارد سوم»(۱۷) و استفاده از رویکردى از نوع معیار گیلیک، آن را این‏چنین توضیح مى‏دهد: ارزیابى قابلیت و استعداد انجام یافتن کار بد یا گناه، چندان بر اساس گذشت زمان (سالها و روزها) نیست، بلکه بر میزان درک و قضاوت فرد بز ار مبتنى است؛ زیرا یک پسر یازده ساله مى‏تواند همان اندازه مکار باشد که یک پسر چهارده ساله مکار است؛ در این گونه موارد، (در خصوص افراد زیر چهارده سال) «قصد مجرمانه، تعیین‏کننده سن مسئولیت کیفرى است»(۱۸)، اگرچه اطفال در بادى امر فاقد توانایى ارتکاب جرم تلقّى مى‏شوند؛ با وجود این، چنانچه به نظر دادگاه و هیئت منصفه، آنها توانایى ارتکاب جرم را داشته باشند و بتوانند میان خوب و بد تمیز دهند، ممکن است محکوم شوند… .ضرورت تاریخى این اماره از سوى نویسندگان امروزى تبیین شده است. آنها این نکته را مورد توجه قرار داده‏اند که پیش از اواسط قرن نوزدهم، رفتار خاصى در مورد بز اران نوجوان وجود نداشته است. بدین‏معنا که اگر تشخیص داده مى‏شد که نوجوانان داراى توانایى ارتکاب جرم هستند، تفاوتى میان وضعیت آنها و وضعیت یک شخص بزرگسال وجود نداشت و بنابراین، کیفر آنها مانند کیفر بزرگسالان بود. براى مثال «موریس» و «گیلر» متذکر مى‏شوند که چگونه در یک روز پنج کودک هشت تا دوازده سال به سبب سرقتهاى کوچک به دار آویخته شدند. (در آن زمان، فرض بر این بود که اگر رفتار ملایم‏ترى نسبت به ک ن مجرم صورت گیرد، ممکن است این رفتار، انگیزه‏اى براى ارتکاب جرم شود). بدین ترتیب، این فرض براى نشان دادن ملایمت کمى نسبت به ک ن مورد استفاده قرار مى‏گرفت (هرچند که به نظر نمى‏رسد که دادستان براى اثبات خلاف آن و جلوگیرى از اعمال آن مشکل عمده‏اى داشته باشد) آن هم در یک سیستم بسیار خشن که در آن غالبا تنها کیفر موجود بود.«گلانویل ویلیامز»(۱۹) در بررسى این فرض در دهه ۱۹۵۰ م. مى‏گوید: معیار… با مجازات سزادهنده و نظریه مبهم مسئولیت اخلاقى مرتبط است. بر اساس تئورى مسئولیت اخلاقى، تنها اشخاصى مستعدِ ارتکاب عمل نادرست‏اند که تا حدودى باهوش بوده یا کارهاى هوشمندانه‏اى را انجام دهند. نظریه سزادهى کیفر، آموزه مسئولیت اخلاقى را وارد قانون مى‏کند؛ زیرا هیچ‏ نمى‏تواند به صورت عادلانه مجازات شود، مگر اینکه از نظر اخلاقى مسئول باشد. در مورد ک ن، قانون، سنجش مبهمى را پذیرفته است که در آن ک ن با علم به نادرستى عمل خود، نه به عنوان یک طبقه، بلکه به عنوان افرادى داراى مسئولیت اخلاقى هستند.هم‏اکنون، قواعد حداقل سازمان ملل براى مدیریت عد کیفرى اطفال، یعنى قواعد پکن مصوّب سال ۱۹۸۵ م. در مجمع عمومى سازمان ملل، در مادّه ۴ خود پیشنهاد مى‏کند که آغاز سن مسئولیت کیفرى، «با توجه به بلوغ احساسى، فکرى و ذهنى کودک، نباید در سطح خیلى پایینى تعیین شود». بدین‏ترتیب، حداقل سن مسئولیت کیفرى و اماره عدم توانایى ارتکاب جرم براى این اطمینان است که تنها اطفالى با کیفر روبه‏رو شوند که نسبت به اع ان داراى مسئولیت اخلاقى باشند.اماره مورد بحث چگونه حقى است؟در نگاه اول، شاید کمى عجیب باشد که عدم توانایى ارتکاب جرم را به عنوان حقّى براى کودک توصیف کنیم. با استفاده از طبقه‏بندى سودمند «مایکل فریمن»(۲۰)، حقوق کودک را مى‏توان به چهار دسته طبقه‏بندى کرد:۱. حقوق رفاهى یا ، مانند حقوقى که در اعلامیه جهانى وضع شده (و بسیارى از حقوق کنونى پیش‏بینى شده در کنوانسیون حقوق کودک)، و همچنین حقوقى که در برابر همه قابل استناد است؛۲. حقّ برخوردارى از حمایت در برابر سوء رفتار یا غفلت در رفتار که در وهله اول وظیفه‏اى به عهده پدر و مادر یا س رستان است؛۳. حقّ برخوردارى از رفتارى برابر با رفتار بزرگسالان، یعنى نوعى عد اجتماعى مبتنى بر عدم تبعیض بر مبناى نژاد و ت؛۴. حقّ برخوردارى از استقلال در تصمیم‏گیرى.اگرچه «فریمن» حقوق کودک بز ار را مورد بحث قرار داده است، به سن مسئولیت کیفرى، در هیچ جنبه آن توجه نکرده است. در عوض، بر این نکته تأکید مى‏کند که کودک باید از همان حقوقى برخوردار باشد که بزرگسالان از آن برخوردارند، بدین‏معنا که او تمرکز خود را روى حقوق دسته سوم قرار داده است، ولى به نظر مى‏رسد که بهتر است اماره مورد نظر به صورت حقّى در دسته دوم این طبقه‏بندى، در نظر گرفته شود (حقّ برخوردارى از حمایت). اگر نهاد تعقیب م م به اثبات علم کودک به ماهیت خطاى ارتکابى خود باشد، از بدنام شدن ک ن توسط سیستم عد کیفرى، پیش از آنکه به اندازه کافى رشد کرده و مسئولیت خود را بپذیرند و از خطاى خود عبرت بگیرند، جلوگیرى مى‏شود. همچنان که «اعلامیه جهانى سازمان ملل متحد» و «کنوانسیون حقوق کودک» هر دو اشاره دارد به اینکه کودک، به علّت عدم رشد عمومى و ذهنى، به حمایت و توجه ویژه، از جمله حمایت مناسب قانونى نیازمند است.مادّه (۱)۴۰ کنوانسیون حقوق کودک در ادامه مقرر مى‏دارد:کشورهاى عضو در مورد ک ن مجرم یا متهم به نقض قانون کیفرى این حق را به رسمیت مى‏شناسند که با آنان مطابق با شئونات و ارزش کودک رفتار گردد. این امر موجب افزایش احترام کودک نسبت به و هاى اساسى دیگران شده و سنّ کودک را در نظر گرفته و باعث افزایش خواست وى براى سازش با جامعه و به‏عهده گرفتن نقشى سازنده در اجتماع مى‏گردد.(۲۱)این متن هر دو موضوع را، یعنى «نیاز توجه به سطح رشد کودک در هنگام اِعمال قوانین کیفرى» و «میزان تمایل به سازگارسازى مجدّد او به جاى تنبیه»، به عنوان هدف در پاسخگویى به کودک مجرم، مورد توجه قرار مى‏دهد. خانم «جرالدین وان بورن»(۲۲) متذکر مى‏شود که در زمان تهیه پیش‏نویس مادّه ۴۰، مفهوم «سازگارسازى و بازپذیرسازى اجتماعى»(۲۳) کودک، به دو دلیل عمده، بیشتر از مفهوم «بازپرورى»(۲۴) کودک مطرح شده است:اوّلاً، بازپرورى کودک ممکن است به عنوان یک شکل نامطلوب کنترل اجتماعى مورد سوء استفاده قرار گیرد،ثانیا، چنین پنداشته مى‏شد که بازپرورى تلویحا این معنى را مى‏رساند که مسئولیت صرفا متوجه «مجرم» است و باید او را تحت اصلاح و درمان قرار داد تا مجددا به اجتماع بازگردد. ولى از «بازپذیر و یکپارچه‏سازى کودک»(۲۵) با جامعه چنین استنباط مى‏شود که این مفهوم بر «محیط اجتماعىِ کودک» و نقش «جامعه» در یارى رساندن به کودک تمرکز دارد، یعنى با کمک این عوامل است که کودک به عضوى مسئول در جامعه درمى‏آید.این مطلب قابل بحث است که آیا به تفکیک میان این دو مفهوم نیاز هست یا نه؟ با وجود این، آنچه از نظر حقوق کودک اهمیت دارد، شناسایى «حقّ کودکى» (کودک بودن) است، بدین‏معنا که با آنها همانند بزرگسالان رفتار نشود. در این باره، هرچند که اماره عدم توانایى ارتکاب جرم، همچون نوعى آزمون صلاحیت گیلیک عمل مى‏کند، هدف آن، حمایت از کودکى است که فاقد این توانایى است، نه کودکى که داراى آن است. این اماره را مى‏توان متضاد با حقّ خودمختارى کودک دانست که «جان اکلار»(۲۶) در نظریات خود درباره «معیار گیلیک»، آن را به عنوان «خطرناک‏ترین، اما در عین حال ارزشمندترین حقوق کودک مشخص کرده است، یعنى حقّ ک ن در ارتکاب خطاهاى خاص خودشان».(۲۷)در هر حال، این بحث را نیز مى‏توان مطرح کرد که شناسایى «حقّ عدم صلاحیت»، ارزش مفید و مؤثرى در زمینه عد کیفرى براى جامعه دارد. «ادوین لمرت»(۲۸) هنگام بحث درباره نیاز به «عدم مداخله قضایى» و در پاسخ به بز ارى نوجوانان استدلال کرده است، «ارتکاب بزه»(۲۹) به طور نسبى بخشى عادى در فرایند رشد ک ن محسوب مى‏شود و غالب نوجوانان وقتى به مرحله رشد مى‏رسند، از آن رویگردان مى‏شوند. لکه‏دار شدن و برچسب‏خوردگى کودک ناشى از ورود به سیستم کیفرى، ممکن است اجتناب از جرم را در آینده براى او بسیار دشوارتر کند. بدین‏ترتیب، پذیرفتن حقّ کودک براى ارتکاب خطا ـ بدون تحمّل رنج، عذاب و مشکلاتى که در صورت بزرگسال بودن دامن او را مى‏گیردـ از احتمال کشیده شدنش به دنیاى جرم در بلندمدت، کاهش مى‏دهد.این منطق در عرصه بین‏المللى نیز پذیرفته شده است. در قواعد پکن و مادّه ۴۰ـ۳۰ـ ب کنوانسیون حقوق کودک، نیاز


با


تحقیق حقّ کودک بر خطاکارى1

اختصاصی از رزفایل تحقیق و بررسی در مورد حقّ کودک بر خطاکارى1 با و پر سرعت .

لینک و ید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 8

 

حقّ کودک بر خطاکارى: مسئولیت کیفرى و صغیر نابالغ(1)

تلخیص(۲) و ترجمه: نسرین مهرا یار دانشکده حقوق شهید بهشتىمقدّمه مترجم«گیلیان دوگلاس» حقوق دانشکده حقوق کاردیف انگلستان است. وى مقطع کارشناسى را در منچستر و کارشناسى ارشد را در لندن به پایان رسانده است و هم‏اکنون کرسى تدریس در هاى بریستون و سنگاپور را نیز در اختیار دارد. حوزه اصلى فعالیت پژوهشى وى حقوق خانواده است. دوگلاس تا کنون پنج کتاب تألیف کرده و همچنین در تألیف هشت کتاب دیگر نیز شرکت داشته است. همچنین دهها مقاله نیز به چاپ رسانده است. دوگلاس هم‏اکنون، سردبیر دو مجله مهم حقوقى در انگلستان مى‏باشد.درآمداینکه بز اران جوان مسئولیت بزه خود را بپذیرند و با خسارتى که به بزه‏دیده وارد کرده‏اند، روبه‏رو شوند و آن را متقبل شوند، درسى اخلاقى و اوّلین گام براى اصلاح و بازپرورى آنها محسوب مى‏شود.در این مقاله از یک سو، مسئولیت کیفرى ک ن در حقوق انگلستان و از سوى دیگر، تلاشهاى صورت‏گرفته براى گسترش دامنه این مسئولیت با لغو «اَماره قانونى عدم تکلیف»(۳) از سوى ت کارگرى منتخب ۱۹۹۷ م. مورد بحث قرار مى‏گیرد. به موجب این اماره، فرض بر این است که اطفال بین ده تا چهارده سال از ارتکاب جرم ناتوان هستند. به نظر مى‏رسد که این تلاشها، در واقع بیانگر تمایلى براى توسعه نوع خاصّى از جامعه است که در آن، بازگشت به ارزشهاى سنّتىِ باثبات‏ترِ گذشته مطرح مى‏شود، اما این موضوع خیالى بیش نیست.در این نوشتار پیشنهاد شده است که «اماره قانونى عدم تکلیف» به صورت یک حقّ مهم براى کودک در نظر گرفته شود، حقى که نه‏تنها باید از الغاى آن صرف نظر کرد، بلکه باید آن را حفظ و حتى‏المقدور گسترش داد.سن مسئولیت کیفرى«دیوید گارلاند»(۴) استدلال کرده است: رویّه‏هاى کیفرى در محدوده فرهنگ کیفرى خاصى وجود دارد. این فرهنگ، خود با اشکال و صورتهاى فرهنگى وسیع‏تر حمایت و معنادار مى‏شود. این اشکال فرهنگى نیز، به نوبه خود بر الگوهاى زندگى مادى و اقدامات اجتماعى استوار شده است.واقعیت این امر هنگامى آشکار مى‏شود که سن مسئولیت کیفرى مورد بررسى قرار گیرد. در نظام «کامن‏لا»ى انگلستان کمترین سنى که امکان محکومیت شخصى به اتهام ارتکاب یک جرم وجود داشت، سن هفت سالگى بود. حداقل سن فعلى، ده سال است. در مورد ک نى که سنّشان کمتر از ده سال است، اماره غیر قابل ردّ (مطلق) عدم تکلیف (یا فقدان توانایى ارتکاب جرم) وجود دارد.سن مسئولیت کیفرى در تعدادى از کشورهاى اروپایى به شرح زیر است: قبرس، ایرلند، لیختنشتاین و کشور سویس ۷ سال؛ اسکاتلند و ایرلند شمالى ۸ سال؛ جزیره م ۹ سال؛ در یونان، فلسطین ى، هلند، سان‏مارینو و ترکیه ۱۲ سال؛ فرانسه ۱۳ سال؛ در اتریش، بلغارستان، آلمان، مجارستان، ایتالیا، لتونى، لیتوانى، رومانى و اسلوونى ۱۴ سال؛ جمهورى چک، دانمارک، استونى، فنلاند، ایسلند، نروژ، اسلوواکى و سوئد ۱۵ سال ـ آندورا، لهستان، پرتقال و اسپانیا ۱۶ سال‏ـ بلژیک و لوکزامبورگ ۱۸ سال.این گستره وسیع سن مسئولیت، گستردگى نگرشها و رویه‏ها را نسبت به ک ن منع مى‏نماید و نشان مى‏دهد که این رویکردها تا چه اندازه، از دیدگاه تاریخى و فرهنگى ـ حتّى در منطقه‏اى که همگنى نسبى در آن وجود داردـ خاص است. با وجود این، به رغم تغییرات به وجود آمده به مرور زمان در الگوهاى فرهنگى، افزایش حداقل سن مسئولیت در انگلستان، به طور تعجب‏آورى با مشکل مواجه بوده است. یکى از دلایل آن، ممکن است دوگانگىِ رفتارهاى جامعه نسبت به ک ن باشد که در جنبه‏هاى مختلف قانون انعکاس پیدا کرده است. این دوگانگى، بیش از پیش در حوزه عد کیفرى، به عنوان یکى از پرتنش‏ترین حوزه‏ها دیده مى‏شود. از یک سو، به صورت روزافزونى مى‏پذیریم که ک ن در سنین نسبتا پایین، توانایى و قابلیت بسیار پیچیده‏اى براى انتخاب در زندگى دارند (از قبیل رضایت دادن به درمان پزشکى) و از سوى دیگر، این تمایل نیز وجود دارد که آنها را در برابر عواقب آن دسته از اقداماتشان که غالبا بسیار غیر عقلانى و از روى بى‏فکرى انجام داده‏اند (مانند جرایم خشونت‏آمیز)، حمایت کنیم.یک امکان دیگر، چنان که آقاى «گارلاند»(۵) مورد اشاره قرار مى‏دهد، آن است که برداشتها و استنباط متضادى از عد ، فردى یا ثابت و ی ان بودن مجازات از یک سو و اِعمال مجازات یا اصلاح از سوى دیگر در درون فرهنگ جدید وجود دارد که آنها را مورد بررسى قرار مى‏دهیم.اَماره عدم توانایى ارتکاب جرمدر یک دوره طولانى در قوانین انگلستان این اَماره وجود داشته است که ک ن ده تا چهارده سال از خطا بودن آنچه انجام مى‏دهند، آگاه نیستند و بنابراین نمى‏توان آنها را بدون ادله مثبِتِ این علم و یا به اصطلاح، سوء نیّت، تحت محکومیت کیفرى قرار داد.(۶) یکى از قضات قرن هجدهم به نام «هال»(۷) صدق یک ملاک را براى تشخیص این سوء نیّت کافى دانسته است: «ک ن در زمان ارتکاب جرم مى‏بایست قدرت تشخیص بین خوب و بد را داشته باشد.» این چنین آزمونى در پرونده «جى.ام.» (یک کودک صغیر) علیه «رونکلس» صورت گرفت؛ بنابراین آزمون، کودک مى‏دانسته آنچه انجام مى‏دهد، «بسیار خطا» و فراتر از شیطنت است، هرچند نسبت به ماهیت غیر قانونى یا غیر اخلاقى عمل خود آگاه نبوده است. به هر حال براى ردّ این اماره، باید دلایل مجزایى براى ردّ اماره وجود داشته باشد.براى به دست آوردن این دلایل، اتکا به حقایق جرم کافى نیست و صرف این حقیقت که طفل از محل وقوع جرم فرار کرده نیز کافى نیست، بلکه این شواهد و دلایل را مى‏توان از گفته‏ها یا اعمال کودک در هنگام ارتکاب جرم و یا با مصاحبه بعدى، نتایج آزمایشات روانى، مخفى جرم، سابقه کودک و وضعیت تربیتى او به دست آورد.همچنان که نحوه تفکّر درباره یک مجرم نوجوان در طى سالها عوض شده، تمایل به حفظ اماره مزبور نیز مورد تردید قرار گرفته است. اخیرا در پى قتل نوزادى به نام «جیمز بالگر»(۸) توسط دو پسر ده ساله و پوشش رسانه‏اى بسیار وسیع موضوع، جهت‏گیرى قابل توجهى در بحثهاى سیاسى براى تنبیه و مجازات بیشتر مجرمان ملاحظه شد.(۹) تلاش براى برداشتن اماره در دادگاهها، از طریق دادرسى مهم در دادگاه عالى(۱۰) در ۱۹۹۴ م. شاید به گونه‏اى غیر معمول انعکاسى از پاسخهاى سیاسى به شمار مى‏رفت. این پاسخ قضایى را مى‏توان به صورت آنچه «کولین هاى»(۱۱) آن را تحت عنوان «درونى شدن قضایىِ گفتمانِ حاکى از نگرانى اخلاقى» بیان نموده، مورد توجّه قرار داد. استدلال «هاى» این است که به محض اینکه رسانه‏هاى گروهى، یک نگرانى روحى ـ اخلاقى حول یک مسئله خاص اجتماعى را ایجاد کنند (مثلاً در اینجا قتل یک کودک به دست ک ن دیگر) سیستم قضایى ممکن است خود را ناگزیر ببیند تا با بازتاباندن این نگرانیها از خود واکنش نشان دهد. وى در این باره مى‏گوید:حداقل بخشى از این وضعیت، نتیجه بازتاب رسانه‏اى موضوع و نگرانى روحى ـ اخلاقى حاصل از آن، به عنوان محاکمه نه‏تنها متّهمین (که بدون تردید گنا ار فرض شده‏اند)، بلکه محاکمه سیستم قضایى انگلستان است. محاکمه متّهمین اصلى توسط هیئت منصفه به محاکمه سیستم قضایى انگلستان توسط رسانه‏هاى گروهى (به نمایندگى از مردم انگلستان) تبدیل مى‏شود. سیستم قضایى تنها مى‏تواند مقاومت خود را در برابر زوال سنّت، احترام و قدرت از راه رقابت با مطبوعاتِ کم‏اعتبار، با به کارگیرى لحن اقتدارمآبانه مردمى نشان دهد.(۱۲)دیوان کشور انگلستان با رد این تلاش، خواستار بررسى کامل موضوع از سوى پارلمان شد؛ از این رو، وزارت کشور (نهاد تى مسئول سیاست‏گذارى در زمینه عد کیفرى یعنى در واقع سیاست کیفرى) موضوع را مورد بررسى قرار داد.(۱۳) حزب کارگر الغاى اماره مورد بحث را به عنوان بخشى از موضع خود در مورد نوجوانان، به مناسبت فعالیتهاى انتخاباتى سال ۱۹۹۷ م. مطرح کرد که البته پس از به دست آوردن قدرت، این موضع خود را عملاً تأیید کرد. مسلما لغو این اماره با فضاى سیاسى موجود کاملاً همخوانى دارد که بیشتر به این موضوع خواهیم پرداخت.چیستى منطق اماره«اماره عدم توانایى ارتکاب جرم» شاید معرّف قدیمى‏ترین پذیرش آن چیزى باشد که امروز در حقوق انگلستان با عنوان «معیار صلاحیت گیلیک»(۱۴) استنباط مى‏شود، یعنى اینکه ک ن با آهنگهاى پرورشى متفاوتى پُخته و بالیده مى‏شوند و روند رشد ذهنى، احساسى و عاطفى آنها با یکدیگر متفاوت است. این موضوع باید در هنگام ارزیابى اینکه آیا عمل و انتخاب کودک، با درک کامل وى از عواقب آن بوده است یا نه، مورد تأمل قرار گیرد. درست است که آزمایش «گیلیک» در زمینه تصمیم‏گیرى از سوى کودک به عنوان مبناى مسئولیت کیفرى مطرح شده، اما این مبنا در حقوق انگلستان فقط در محدوده فرضى قرار دارد که افراد توانایى درک اعمال و عواقب آن را داشته باشند. همین توجه به مسئولیت کیفرى فرد، حفظ اماره را در قانون و همچنین انتقادهاى پیشین نسبت به آن را توجیه مى‏کند.(۱۵)«بلاک استون»(۱۶) با شناسایى وجود اماره تا دوران «ادوارد سوم»(۱۷) و استفاده از رویکردى از نوع معیار گیلیک، آن را این‏چنین توضیح مى‏دهد: ارزیابى قابلیت و استعداد انجام یافتن کار بد یا گناه، چندان بر اساس گذشت زمان (سالها و روزها) نیست، بلکه بر میزان درک و قضاوت فرد بز ار مبتنى است؛ زیرا یک پسر یازده ساله مى‏تواند همان اندازه مکار باشد که یک پسر چهارده ساله مکار است؛ در این گونه موارد، (در خصوص افراد زیر چهارده سال) «قصد مجرمانه، تعیین‏کننده سن مسئولیت کیفرى است»(۱۸)، اگرچه اطفال در بادى امر فاقد توانایى ارتکاب جرم تلقّى مى‏شوند؛ با وجود این، چنانچه به نظر دادگاه و هیئت منصفه، آنها توانایى ارتکاب جرم را داشته باشند و بتوانند میان خوب و بد تمیز دهند، ممکن است محکوم شوند… .ضرورت تاریخى این اماره از سوى نویسندگان امروزى تبیین شده است. آنها این نکته را مورد توجه قرار داده‏اند که پیش از اواسط قرن نوزدهم، رفتار خاصى در مورد بز اران نوجوان وجود نداشته است. بدین‏معنا که اگر تشخیص داده مى‏شد که نوجوانان داراى توانایى ارتکاب جرم هستند، تفاوتى میان وضعیت آنها و وضعیت یک شخص بزرگسال وجود نداشت و بنابراین، کیفر آنها مانند کیفر بزرگسالان بود. براى مثال «موریس» و «گیلر» متذکر مى‏شوند که چگونه در یک روز پنج کودک هشت تا دوازده سال به سبب سرقتهاى کوچک به دار آویخته شدند. (در آن زمان، فرض بر این بود که اگر رفتار ملایم‏ترى نسبت به ک ن مجرم صورت گیرد، ممکن است این رفتار، انگیزه‏اى براى ارتکاب جرم شود). بدین ترتیب، این فرض براى نشان دادن ملایمت کمى نسبت به ک ن مورد استفاده قرار مى‏گرفت (هرچند که به نظر نمى‏رسد که دادستان براى اثبات خلاف آن و جلوگیرى از اعمال آن مشکل عمده‏اى داشته باشد) آن هم در یک سیستم بسیار خشن که در آن غالبا تنها کیفر موجود بود.«گلانویل ویلیامز»(۱۹) در بررسى این فرض در دهه ۱۹۵۰ م. مى‏گوید: معیار… با مجازات سزادهنده و نظریه مبهم مسئولیت اخلاقى مرتبط است. بر اساس تئورى مسئولیت اخلاقى، تنها اشخاصى مستعدِ ارتکاب عمل نادرست‏اند که تا حدودى باهوش بوده یا کارهاى هوشمندانه‏اى را انجام دهند. نظریه سزادهى کیفر، آموزه مسئولیت اخلاقى را وارد قانون مى‏کند؛ زیرا هیچ‏ نمى‏تواند به صورت عادلانه مجازات شود، مگر اینکه از نظر اخلاقى مسئول باشد. در مورد ک ن، قانون، سنجش مبهمى را پذیرفته است که در آن ک ن با علم به نادرستى عمل خود، نه به عنوان یک طبقه، بلکه به عنوان افرادى داراى مسئولیت اخلاقى هستند.هم‏اکنون، قواعد حداقل سازمان ملل براى مدیریت عد کیفرى اطفال، یعنى قواعد پکن مصوّب سال ۱۹۸۵ م. در مجمع عمومى سازمان ملل، در مادّه ۴ خود پیشنهاد مى‏کند که آغاز سن مسئولیت کیفرى، «با توجه به بلوغ احساسى، فکرى و ذهنى کودک، نباید در سطح خیلى پایینى تعیین شود». بدین‏ترتیب، حداقل سن مسئولیت کیفرى و اماره عدم توانایى ارتکاب جرم براى این اطمینان است که تنها اطفالى با کیفر روبه‏رو شوند که نسبت به اع ان داراى مسئولیت اخلاقى باشند.اماره مورد بحث چگونه حقى است؟در نگاه اول، شاید کمى عجیب باشد که عدم توانایى ارتکاب جرم را به عنوان حقّى براى کودک توصیف کنیم. با استفاده از طبقه‏بندى سودمند «مایکل فریمن»(۲۰)، حقوق کودک را مى‏توان به چهار دسته طبقه‏بندى کرد:۱. حقوق رفاهى یا ، مانند حقوقى که در اعلامیه جهانى وضع شده (و بسیارى از حقوق کنونى پیش‏بینى شده در کنوانسیون حقوق کودک)، و همچنین حقوقى که در برابر همه قابل استناد است؛۲. حقّ برخوردارى از حمایت در برابر سوء رفتار یا غفلت در رفتار که در وهله اول وظیفه‏اى به عهده پدر و مادر یا س رستان است؛۳. حقّ برخوردارى از رفتارى برابر با رفتار بزرگسالان، یعنى نوعى عد اجتماعى مبتنى بر عدم تبعیض بر مبناى نژاد و ت؛۴. حقّ برخوردارى از استقلال در تصمیم‏گیرى.اگرچه «فریمن» حقوق کودک بز ار را مورد بحث قرار داده است، به سن مسئولیت کیفرى، در هیچ جنبه آن توجه نکرده است. در عوض، بر این نکته تأکید مى‏کند که کودک باید از همان حقوقى برخوردار باشد که بزرگسالان از آن برخوردارند، بدین‏معنا که او تمرکز خود را روى حقوق دسته سوم قرار داده است، ولى به نظر مى‏رسد که بهتر است اماره مورد نظر به صورت حقّى در دسته دوم این طبقه‏بندى، در نظر گرفته شود (حقّ برخوردارى از حمایت). اگر نهاد تعقیب م م به اثبات علم کودک به ماهیت خطاى ارتکابى خود باشد، از بدنام شدن ک ن توسط سیستم عد کیفرى، پیش از آنکه به اندازه کافى رشد کرده و مسئولیت خود را بپذیرند و از خطاى خود عبرت بگیرند، جلوگیرى مى‏شود. همچنان که «اعلامیه جهانى سازمان ملل متحد» و «کنوانسیون حقوق کودک» هر دو اشاره دارد به اینکه کودک، به علّت عدم رشد عمومى و ذهنى، به حمایت و توجه ویژه، از جمله حمایت مناسب قانونى نیازمند است.مادّه (۱)۴۰ کنوانسیون حقوق کودک در ادامه مقرر مى‏دارد:کشورهاى عضو در مورد ک ن مجرم یا متهم به نقض قانون کیفرى این حق را به رسمیت مى‏شناسند که با آنان مطابق با شئونات و ارزش کودک رفتار گردد. این امر موجب افزایش احترام کودک نسبت به و هاى اساسى دیگران شده و سنّ کودک را در نظر گرفته و باعث افزایش خواست وى براى سازش با جامعه و به‏عهده گرفتن نقشى سازنده در اجتماع مى‏گردد.(۲۱)این متن هر دو موضوع را، یعنى «نیاز توجه به سطح رشد کودک در هنگام اِعمال قوانین کیفرى» و «میزان تمایل به سازگارسازى مجدّد او به جاى تنبیه»، به عنوان هدف در پاسخگویى به کودک مجرم، مورد توجه قرار مى‏دهد. خانم «جرالدین وان بورن»(۲۲) متذکر مى‏شود که در زمان تهیه پیش‏نویس مادّه ۴۰، مفهوم «سازگارسازى و بازپذیرسازى اجتماعى»(۲۳) کودک، به دو دلیل عمده، بیشتر از مفهوم «بازپرورى»(۲۴) کودک مطرح شده است:اوّلاً، بازپرورى کودک ممکن است به عنوان یک شکل نامطلوب کنترل اجتماعى مورد سوء استفاده قرار گیرد،ثانیا، چنین پنداشته مى‏شد که بازپرورى تلویحا این معنى را مى‏رساند که مسئولیت صرفا متوجه «مجرم» است و باید او را تحت اصلاح و درمان قرار داد تا مجددا به اجتماع بازگردد. ولى از «بازپذیر و یکپارچه‏سازى کودک»(۲۵) با جامعه چنین استنباط مى‏شود که این مفهوم بر «محیط اجتماعىِ کودک» و نقش «جامعه» در یارى رساندن به کودک تمرکز دارد، یعنى با کمک این عوامل است که کودک به عضوى مسئول در جامعه درمى‏آید.این مطلب قابل بحث است که آیا به تفکیک میان این دو مفهوم نیاز هست یا نه؟ با وجود این، آنچه از نظر حقوق کودک اهمیت دارد، شناسایى «حقّ کودکى» (کودک بودن) است، بدین‏معنا که با آنها همانند بزرگسالان رفتار نشود. در این باره، هرچند که اماره عدم توانایى ارتکاب جرم، همچون نوعى آزمون صلاحیت گیلیک عمل مى‏کند، هدف آن، حمایت از کودکى است که فاقد این توانایى است، نه کودکى که داراى آن است. این اماره را مى‏توان متضاد با حقّ خودمختارى کودک دانست که «جان اکلار»(۲۶) در نظریات خود درباره «معیار گیلیک»، آن را به عنوان «خطرناک‏ترین، اما در عین حال ارزشمندترین حقوق کودک مشخص کرده است، یعنى حقّ ک ن در ارتکاب خطاهاى خاص خودشان».(۲۷)در هر حال، این بحث را نیز مى‏توان مطرح کرد که شناسایى «حقّ عدم صلاحیت»، ارزش مفید و مؤثرى در زمینه عد کیفرى براى جامعه دارد. «ادوین لمرت»(۲۸) هنگام بحث درباره نیاز به «عدم مداخله قضایى» و در پاسخ به بز ارى نوجوانان استدلال کرده است، «ارتکاب بزه»(۲۹) به طور نسبى بخشى عادى در فرایند رشد ک ن محسوب مى‏شود و غالب نوجوانان وقتى به مرحله رشد مى‏رسند، از آن رویگردان مى‏شوند. لکه‏دار شدن و برچسب‏خوردگى کودک ناشى از ورود به سیستم کیفرى، ممکن است اجتناب از جرم را در آینده براى او بسیار دشوارتر کند. بدین‏ترتیب، پذیرفتن حقّ کودک براى ارتکاب خطا ـ بدون تحمّل رنج، عذاب و مشکلاتى که در صورت بزرگسال بودن دامن او را مى‏گیردـ از احتمال کشیده شدنش به دنیاى جرم در بلندمدت، کاهش مى‏دهد.این منطق در عرصه بین‏المللى نیز پذیرفته شده است. در قواعد پکن و مادّه ۴۰ـ۳۰ـ ب کنوانسیون حقوق کودک، نیاز


با


تحقیق و بررسی در مورد حقّ کودک بر خطاکارى1

اختصاصی از سورنا فایل مقاله درمورد حقّ کودک بر خطاکارى1 با و پر سرعت .

لینک و ید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 8

 

حقّ کودک بر خطاکارى: مسئولیت کیفرى و صغیر نابالغ(1)

تلخیص(۲) و ترجمه: نسرین مهرا یار دانشکده حقوق شهید بهشتىمقدّمه مترجم«گیلیان دوگلاس» حقوق دانشکده حقوق کاردیف انگلستان است. وى مقطع کارشناسى را در منچستر و کارشناسى ارشد را در لندن به پایان رسانده است و هم‏اکنون کرسى تدریس در هاى بریستون و سنگاپور را نیز در اختیار دارد. حوزه اصلى فعالیت پژوهشى وى حقوق خانواده است. دوگلاس تا کنون پنج کتاب تألیف کرده و همچنین در تألیف هشت کتاب دیگر نیز شرکت داشته است. همچنین دهها مقاله نیز به چاپ رسانده است. دوگلاس هم‏اکنون، سردبیر دو مجله مهم حقوقى در انگلستان مى‏باشد.درآمداینکه بز اران جوان مسئولیت بزه خود را بپذیرند و با خسارتى که به بزه‏دیده وارد کرده‏اند، روبه‏رو شوند و آن را متقبل شوند، درسى اخلاقى و اوّلین گام براى اصلاح و بازپرورى آنها محسوب مى‏شود.در این مقاله از یک سو، مسئولیت کیفرى ک ن در حقوق انگلستان و از سوى دیگر، تلاشهاى صورت‏گرفته براى گسترش دامنه این مسئولیت با لغو «اَماره قانونى عدم تکلیف»(۳) از سوى ت کارگرى منتخب ۱۹۹۷ م. مورد بحث قرار مى‏گیرد. به موجب این اماره، فرض بر این است که اطفال بین ده تا چهارده سال از ارتکاب جرم ناتوان هستند. به نظر مى‏رسد که این تلاشها، در واقع بیانگر تمایلى براى توسعه نوع خاصّى از جامعه است که در آن، بازگشت به ارزشهاى سنّتىِ باثبات‏ترِ گذشته مطرح مى‏شود، اما این موضوع خیالى بیش نیست.در این نوشتار پیشنهاد شده است که «اماره قانونى عدم تکلیف» به صورت یک حقّ مهم براى کودک در نظر گرفته شود، حقى که نه‏تنها باید از الغاى آن صرف نظر کرد، بلکه باید آن را حفظ و حتى‏المقدور گسترش داد.سن مسئولیت کیفرى«دیوید گارلاند»(۴) استدلال کرده است: رویّه‏هاى کیفرى در محدوده فرهنگ کیفرى خاصى وجود دارد. این فرهنگ، خود با اشکال و صورتهاى فرهنگى وسیع‏تر حمایت و معنادار مى‏شود. این اشکال فرهنگى نیز، به نوبه خود بر الگوهاى زندگى مادى و اقدامات اجتماعى استوار شده است.واقعیت این امر هنگامى آشکار مى‏شود که سن مسئولیت کیفرى مورد بررسى قرار گیرد. در نظام «کامن‏لا»ى انگلستان کمترین سنى که امکان محکومیت شخصى به اتهام ارتکاب یک جرم وجود داشت، سن هفت سالگى بود. حداقل سن فعلى، ده سال است. در مورد ک نى که سنّشان کمتر از ده سال است، اماره غیر قابل ردّ (مطلق) عدم تکلیف (یا فقدان توانایى ارتکاب جرم) وجود دارد.سن مسئولیت کیفرى در تعدادى از کشورهاى اروپایى به شرح زیر است: قبرس، ایرلند، لیختنشتاین و کشور سویس ۷ سال؛ اسکاتلند و ایرلند شمالى ۸ سال؛ جزیره م ۹ سال؛ در یونان، فلسطین ى، هلند، سان‏مارینو و ترکیه ۱۲ سال؛ فرانسه ۱۳ سال؛ در اتریش، بلغارستان، آلمان، مجارستان، ایتالیا، لتونى، لیتوانى، رومانى و اسلوونى ۱۴ سال؛ جمهورى چک، دانمارک، استونى، فنلاند، ایسلند، نروژ، اسلوواکى و سوئد ۱۵ سال ـ آندورا، لهستان، پرتقال و اسپانیا ۱۶ سال‏ـ بلژیک و لوکزامبورگ ۱۸ سال.این گستره وسیع سن مسئولیت، گستردگى نگرشها و رویه‏ها را نسبت به ک ن منع مى‏نماید و نشان مى‏دهد که این رویکردها تا چه اندازه، از دیدگاه تاریخى و فرهنگى ـ حتّى در منطقه‏اى که همگنى نسبى در آن وجود داردـ خاص است. با وجود این، به رغم تغییرات به وجود آمده به مرور زمان در الگوهاى فرهنگى، افزایش حداقل سن مسئولیت در انگلستان، به طور تعجب‏آورى با مشکل مواجه بوده است. یکى از دلایل آن، ممکن است دوگانگىِ رفتارهاى جامعه نسبت به ک ن باشد که در جنبه‏هاى مختلف قانون انعکاس پیدا کرده است. این دوگانگى، بیش از پیش در حوزه عد کیفرى، به عنوان یکى از پرتنش‏ترین حوزه‏ها دیده مى‏شود. از یک سو، به صورت روزافزونى مى‏پذیریم که ک ن در سنین نسبتا پایین، توانایى و قابلیت بسیار پیچیده‏اى براى انتخاب در زندگى دارند (از قبیل رضایت دادن به درمان پزشکى) و از سوى دیگر، این تمایل نیز وجود دارد که آنها را در برابر عواقب آن دسته از اقداماتشان که غالبا بسیار غیر عقلانى و از روى بى‏فکرى انجام داده‏اند (مانند جرایم خشونت‏آمیز)، حمایت کنیم.یک امکان دیگر، چنان که آقاى «گارلاند»(۵) مورد اشاره قرار مى‏دهد، آن است که برداشتها و استنباط متضادى از عد ، فردى یا ثابت و ی ان بودن مجازات از یک سو و اِعمال مجازات یا اصلاح از سوى دیگر در درون فرهنگ جدید وجود دارد که آنها را مورد بررسى قرار مى‏دهیم.اَماره عدم توانایى ارتکاب جرمدر یک دوره طولانى در قوانین انگلستان این اَماره وجود داشته است که ک ن ده تا چهارده سال از خطا بودن آنچه انجام مى‏دهند، آگاه نیستند و بنابراین نمى‏توان آنها را بدون ادله مثبِتِ این علم و یا به اصطلاح، سوء نیّت، تحت محکومیت کیفرى قرار داد.(۶) یکى از قضات قرن هجدهم به نام «هال»(۷) صدق یک ملاک را براى تشخیص این سوء نیّت کافى دانسته است: «ک ن در زمان ارتکاب جرم مى‏بایست قدرت تشخیص بین خوب و بد را داشته باشد.» این چنین آزمونى در پرونده «جى.ام.» (یک کودک صغیر) علیه «رونکلس» صورت گرفت؛ بنابراین آزمون، کودک مى‏دانسته آنچه انجام مى‏دهد، «بسیار خطا» و فراتر از شیطنت است، هرچند نسبت به ماهیت غیر قانونى یا غیر اخلاقى عمل خود آگاه نبوده است. به هر حال براى ردّ این اماره، باید دلایل مجزایى براى ردّ اماره وجود داشته باشد.براى به دست آوردن این دلایل، اتکا به حقایق جرم کافى نیست و صرف این حقیقت که طفل از محل وقوع جرم فرار کرده نیز کافى نیست، بلکه این شواهد و دلایل را مى‏توان از گفته‏ها یا اعمال کودک در هنگام ارتکاب جرم و یا با مصاحبه بعدى، نتایج آزمایشات روانى، مخفى جرم، سابقه کودک و وضعیت تربیتى او به دست آورد.همچنان که نحوه تفکّر درباره یک مجرم نوجوان در طى سالها عوض شده، تمایل به حفظ اماره مزبور نیز مورد تردید قرار گرفته است. اخیرا در پى قتل نوزادى به نام «جیمز بالگر»(۸) توسط دو پسر ده ساله و پوشش رسانه‏اى بسیار وسیع موضوع، جهت‏گیرى قابل توجهى در بحثهاى سیاسى براى تنبیه و مجازات بیشتر مجرمان ملاحظه شد.(۹) تلاش براى برداشتن اماره در دادگاهها، از طریق دادرسى مهم در دادگاه عالى(۱۰) در ۱۹۹۴ م. شاید به گونه‏اى غیر معمول انعکاسى از پاسخهاى سیاسى به شمار مى‏رفت. این پاسخ قضایى را مى‏توان به صورت آنچه «کولین هاى»(۱۱) آن را تحت عنوان «درونى شدن قضایىِ گفتمانِ حاکى از نگرانى اخلاقى» بیان نموده، مورد توجّه قرار داد. استدلال «هاى» این است که به محض اینکه رسانه‏هاى گروهى، یک نگرانى روحى ـ اخلاقى حول یک مسئله خاص اجتماعى را ایجاد کنند (مثلاً در اینجا قتل یک کودک به دست ک ن دیگر) سیستم قضایى ممکن است خود را ناگزیر ببیند تا با بازتاباندن این نگرانیها از خود واکنش نشان دهد. وى در این باره مى‏گوید:حداقل بخشى از این وضعیت، نتیجه بازتاب رسانه‏اى موضوع و نگرانى روحى ـ اخلاقى حاصل از آن، به عنوان محاکمه نه‏تنها متّهمین (که بدون تردید گنا ار فرض شده‏اند)، بلکه محاکمه سیستم قضایى انگلستان است. محاکمه متّهمین اصلى توسط هیئت منصفه به محاکمه سیستم قضایى انگلستان توسط رسانه‏هاى گروهى (به نمایندگى از مردم انگلستان) تبدیل مى‏شود. سیستم قضایى تنها مى‏تواند مقاومت خود را در برابر زوال سنّت، احترام و قدرت از راه رقابت با مطبوعاتِ کم‏اعتبار، با به کارگیرى لحن اقتدارمآبانه مردمى نشان دهد.(۱۲)دیوان کشور انگلستان با رد این تلاش، خواستار بررسى کامل موضوع از سوى پارلمان شد؛ از این رو، وزارت کشور (نهاد تى مسئول سیاست‏گذارى در زمینه عد کیفرى یعنى در واقع سیاست کیفرى) موضوع را مورد بررسى قرار داد.(۱۳) حزب کارگر الغاى اماره مورد بحث را به عنوان بخشى از موضع خود در مورد نوجوانان، به مناسبت فعالیتهاى انتخاباتى سال ۱۹۹۷ م. مطرح کرد که البته پس از به دست آوردن قدرت، این موضع خود را عملاً تأیید کرد. مسلما لغو این اماره با فضاى سیاسى موجود کاملاً همخوانى دارد که بیشتر به این موضوع خواهیم پرداخت.چیستى منطق اماره«اماره عدم توانایى ارتکاب جرم» شاید معرّف قدیمى‏ترین پذیرش آن چیزى باشد که امروز در حقوق انگلستان با عنوان «معیار صلاحیت گیلیک»(۱۴) استنباط مى‏شود، یعنى اینکه ک ن با آهنگهاى پرورشى متفاوتى پُخته و بالیده مى‏شوند و روند رشد ذهنى، احساسى و عاطفى آنها با یکدیگر متفاوت است. این موضوع باید در هنگام ارزیابى اینکه آیا عمل و انتخاب کودک، با درک کامل وى از عواقب آن بوده است یا نه، مورد تأمل قرار گیرد. درست است که آزمایش «گیلیک» در زمینه تصمیم‏گیرى از سوى کودک به عنوان مبناى مسئولیت کیفرى مطرح شده، اما این مبنا در حقوق انگلستان فقط در محدوده فرضى قرار دارد که افراد توانایى درک اعمال و عواقب آن را داشته باشند. همین توجه به مسئولیت کیفرى فرد، حفظ اماره را در قانون و همچنین انتقادهاى پیشین نسبت به آن را توجیه مى‏کند.(۱۵)«بلاک استون»(۱۶) با شناسایى وجود اماره تا دوران «ادوارد سوم»(۱۷) و استفاده از رویکردى از نوع معیار گیلیک، آن را این‏چنین توضیح مى‏دهد: ارزیابى قابلیت و استعداد انجام یافتن کار بد یا گناه، چندان بر اساس گذشت زمان (سالها و روزها) نیست، بلکه بر میزان درک و قضاوت فرد بز ار مبتنى است؛ زیرا یک پسر یازده ساله مى‏تواند همان اندازه مکار باشد که یک پسر چهارده ساله مکار است؛ در این گونه موارد، (در خصوص افراد زیر چهارده سال) «قصد مجرمانه، تعیین‏کننده سن مسئولیت کیفرى است»(۱۸)، اگرچه اطفال در بادى امر فاقد توانایى ارتکاب جرم تلقّى مى‏شوند؛ با وجود این، چنانچه به نظر دادگاه و هیئت منصفه، آنها توانایى ارتکاب جرم را داشته باشند و بتوانند میان خوب و بد تمیز دهند، ممکن است محکوم شوند… .ضرورت تاریخى این اماره از سوى نویسندگان امروزى تبیین شده است. آنها این نکته را مورد توجه قرار داده‏اند که پیش از اواسط قرن نوزدهم، رفتار خاصى در مورد بز اران نوجوان وجود نداشته است. بدین‏معنا که اگر تشخیص داده مى‏شد که نوجوانان داراى توانایى ارتکاب جرم هستند، تفاوتى میان وضعیت آنها و وضعیت یک شخص بزرگسال وجود نداشت و بنابراین، کیفر آنها مانند کیفر بزرگسالان بود. براى مثال «موریس» و «گیلر» متذکر مى‏شوند که چگونه در یک روز پنج کودک هشت تا دوازده سال به سبب سرقتهاى کوچک به دار آویخته شدند. (در آن زمان، فرض بر این بود که اگر رفتار ملایم‏ترى نسبت به ک ن مجرم صورت گیرد، ممکن است این رفتار، انگیزه‏اى براى ارتکاب جرم شود). بدین ترتیب، این فرض براى نشان دادن ملایمت کمى نسبت به ک ن مورد استفاده قرار مى‏گرفت (هرچند که به نظر نمى‏رسد که دادستان براى اثبات خلاف آن و جلوگیرى از اعمال آن مشکل عمده‏اى داشته باشد) آن هم در یک سیستم بسیار خشن که در آن غالبا تنها کیفر موجود بود.«گلانویل ویلیامز»(۱۹) در بررسى این فرض در دهه ۱۹۵۰ م. مى‏گوید: معیار… با مجازات سزادهنده و نظریه مبهم مسئولیت اخلاقى مرتبط است. بر اساس تئورى مسئولیت اخلاقى، تنها اشخاصى مستعدِ ارتکاب عمل نادرست‏اند که تا حدودى باهوش بوده یا کارهاى هوشمندانه‏اى را انجام دهند. نظریه سزادهى کیفر، آموزه مسئولیت اخلاقى را وارد قانون مى‏کند؛ زیرا هیچ‏ نمى‏تواند به صورت عادلانه مجازات شود، مگر اینکه از نظر اخلاقى مسئول باشد. در مورد ک ن، قانون، سنجش مبهمى را پذیرفته است که در آن ک ن با علم به نادرستى عمل خود، نه به عنوان یک طبقه، بلکه به عنوان افرادى داراى مسئولیت اخلاقى هستند.هم‏اکنون، قواعد حداقل سازمان ملل براى مدیریت عد کیفرى اطفال، یعنى قواعد پکن مصوّب سال ۱۹۸۵ م. در مجمع عمومى سازمان ملل، در مادّه ۴ خود پیشنهاد مى‏کند که آغاز سن مسئولیت کیفرى، «با توجه به بلوغ احساسى، فکرى و ذهنى کودک، نباید در سطح خیلى پایینى تعیین شود». بدین‏ترتیب، حداقل سن مسئولیت کیفرى و اماره عدم توانایى ارتکاب جرم براى این اطمینان است که تنها اطفالى با کیفر روبه‏رو شوند که نسبت به اع ان داراى مسئولیت اخلاقى باشند.اماره مورد بحث چگونه حقى است؟در نگاه اول، شاید کمى عجیب باشد که عدم توانایى ارتکاب جرم را به عنوان حقّى براى کودک توصیف کنیم. با استفاده از طبقه‏بندى سودمند «مایکل فریمن»(۲۰)، حقوق کودک را مى‏توان به چهار دسته طبقه‏بندى کرد:۱. حقوق رفاهى یا ، مانند حقوقى که در اعلامیه جهانى وضع شده (و بسیارى از حقوق کنونى پیش‏بینى شده در کنوانسیون حقوق کودک)، و همچنین حقوقى که در برابر همه قابل استناد است؛۲. حقّ برخوردارى از حمایت در برابر سوء رفتار یا غفلت در رفتار که در وهله اول وظیفه‏اى به عهده پدر و مادر یا س رستان است؛۳. حقّ برخوردارى از رفتارى برابر با رفتار بزرگسالان، یعنى نوعى عد اجتماعى مبتنى بر عدم تبعیض بر مبناى نژاد و ت؛۴. حقّ برخوردارى از استقلال در تصمیم‏گیرى.اگرچه «فریمن» حقوق کودک بز ار را مورد بحث قرار داده است، به سن مسئولیت کیفرى، در هیچ جنبه آن توجه نکرده است. در عوض، بر این نکته تأکید مى‏کند که کودک باید از همان حقوقى برخوردار باشد که بزرگسالان از آن برخوردارند، بدین‏معنا که او تمرکز خود را روى حقوق دسته سوم قرار داده است، ولى به نظر مى‏رسد که بهتر است اماره مورد نظر به صورت حقّى در دسته دوم این طبقه‏بندى، در نظر گرفته شود (حقّ برخوردارى از حمایت). اگر نهاد تعقیب م م به اثبات علم کودک به ماهیت خطاى ارتکابى خود باشد، از بدنام شدن ک ن توسط سیستم عد کیفرى، پیش از آنکه به اندازه کافى رشد کرده و مسئولیت خود را بپذیرند و از خطاى خود عبرت بگیرند، جلوگیرى مى‏شود. همچنان که «اعلامیه جهانى سازمان ملل متحد» و «کنوانسیون حقوق کودک» هر دو اشاره دارد به اینکه کودک، به علّت عدم رشد عمومى و ذهنى، به حمایت و توجه ویژه، از جمله حمایت مناسب قانونى نیازمند است.مادّه (۱)۴۰ کنوانسیون حقوق کودک در ادامه مقرر مى‏دارد:کشورهاى عضو در مورد ک ن مجرم یا متهم به نقض قانون کیفرى این حق را به رسمیت مى‏شناسند که با آنان مطابق با شئونات و ارزش کودک رفتار گردد. این امر موجب افزایش احترام کودک نسبت به و هاى اساسى دیگران شده و سنّ کودک را در نظر گرفته و باعث افزایش خواست وى براى سازش با جامعه و به‏عهده گرفتن نقشى سازنده در اجتماع مى‏گردد.(۲۱)این متن هر دو موضوع را، یعنى «نیاز توجه به سطح رشد کودک در هنگام اِعمال قوانین کیفرى» و «میزان تمایل به سازگارسازى مجدّد او به جاى تنبیه»، به عنوان هدف در پاسخگویى به کودک مجرم، مورد توجه قرار مى‏دهد. خانم «جرالدین وان بورن»(۲۲) متذکر مى‏شود که در زمان تهیه پیش‏نویس مادّه ۴۰، مفهوم «سازگارسازى و بازپذیرسازى اجتماعى»(۲۳) کودک، به دو دلیل عمده، بیشتر از مفهوم «بازپرورى»(۲۴) کودک مطرح شده است:اوّلاً، بازپرورى کودک ممکن است به عنوان یک شکل نامطلوب کنترل اجتماعى مورد سوء استفاده قرار گیرد،ثانیا، چنین پنداشته مى‏شد که بازپرورى تلویحا این معنى را مى‏رساند که مسئولیت صرفا متوجه «مجرم» است و باید او را تحت اصلاح و درمان قرار داد تا مجددا به اجتماع بازگردد. ولى از «بازپذیر و یکپارچه‏سازى کودک»(۲۵) با جامعه چنین استنباط مى‏شود که این مفهوم بر «محیط اجتماعىِ کودک» و نقش «جامعه» در یارى رساندن به کودک تمرکز دارد، یعنى با کمک این عوامل است که کودک به عضوى مسئول در جامعه درمى‏آید.این مطلب قابل بحث است که آیا به تفکیک میان این دو مفهوم نیاز هست یا نه؟ با وجود این، آنچه از نظر حقوق کودک اهمیت دارد، شناسایى «حقّ کودکى» (کودک بودن) است، بدین‏معنا که با آنها همانند بزرگسالان رفتار نشود. در این باره، هرچند که اماره عدم توانایى ارتکاب جرم، همچون نوعى آزمون صلاحیت گیلیک عمل مى‏کند، هدف آن، حمایت از کودکى است که فاقد این توانایى است، نه کودکى که داراى آن است. این اماره را مى‏توان متضاد با حقّ خودمختارى کودک دانست که «جان اکلار»(۲۶) در نظریات خود درباره «معیار گیلیک»، آن را به عنوان «خطرناک‏ترین، اما در عین حال ارزشمندترین حقوق کودک مشخص کرده است، یعنى حقّ ک ن در ارتکاب خطاهاى خاص خودشان».(۲۷)در هر حال، این بحث را نیز مى‏توان مطرح کرد که شناسایى «حقّ عدم صلاحیت»، ارزش مفید و مؤثرى در زمینه عد کیفرى براى جامعه دارد. «ادوین لمرت»(۲۸) هنگام بحث درباره نیاز به «عدم مداخله قضایى» و در پاسخ به بز ارى نوجوانان استدلال کرده است، «ارتکاب بزه»(۲۹) به طور نسبى بخشى عادى در فرایند رشد ک ن محسوب مى‏شود و غالب نوجوانان وقتى به مرحله رشد مى‏رسند، از آن رویگردان مى‏شوند. لکه‏دار شدن و برچسب‏خوردگى کودک ناشى از ورود به سیستم کیفرى، ممکن است اجتناب از جرم را در آینده براى او بسیار دشوارتر کند. بدین‏ترتیب، پذیرفتن حقّ کودک براى ارتکاب خطا ـ بدون تحمّل رنج، عذاب و مشکلاتى که در صورت بزرگسال بودن دامن او را مى‏گیردـ از احتمال کشیده شدنش به دنیاى جرم در بلندمدت، کاهش مى‏دهد.این منطق در عرصه بین‏المللى نیز پذیرفته شده است. در قواعد پکن و مادّه ۴۰ـ۳۰ـ ب کنوانسیون حقوق کودک، نیاز


با


مقاله درمورد حقّ کودک بر خطاکارى1

اختصاصی از یارا فایل گزارش تخصصی بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران و ارائه پیشنهادات در جهت بهبود وضعیت موجود با و پر سرعت .

گزارش تخصصی بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران و ارائه پیشنهادات در جهت بهبود وضعیت موجود


گزارش تخصصی بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران و ارائه پیشنهادات در جهت بهبود وضعیت موجود

 

 

 

 

 

 

 

 

با فرمت word و در 140 صفحه

 

فهرست برخی مطالب:

مقدمه

بیان مسئله

اهمیت و ضرورت تحقیق

تعاریف عملیاتی

 (ادبیات و پیشینه پژوهش)

ب) ویژگی­های عمده شخصیتی که بر رفتار سازمان اثر می­گذارد

2)ارتباطات درون سازمان

انواع ارتباط در درون سازمان ها

  • کاستی­های سلسله مراتب اختیارات سازمان:

محدودیت تصمیم­گیری عقلانی

اهمیت برنامه­ریزی

5) آموزش و پرورش1 و اهمیت آن:

2)جوّ سازمانی و انواع آن:     

3) رضایت شغلی:

کارهایی که هماورد طلب هستند

ی انی حقوق و مزایا

شرایط مناسب کاری

همکاری مساعد

تناسب شغلی فرد را نباید فراموش کرد

اثرات رضایت شغلی بر عملکرد معلمان

شیوه های ابراز ن یتی شغلی

مدرسه و فضاهای آموزشی

پیشینه پژوهش

راهبردهای آموزشی

سبک های مختلف اداره کلاس درس

سبک مناسب اداره کلاس درس

را ارهای اصلاحی

استفاده از روش ها و اصول تغییر رفتار در اداره کلاس درس

انواع تقویت کننده های مثبت:

انواع تقویت کننده های منفی:

روش های نگهداری رفتارهای مطلوب

رقیق برنامه تقویتی:

روش های منفی کاهش رفتار

مشکلات ناشی از کاربرد تنبیه:

پیشنهادهایی درباره مدیریت کلاس

 عمل کنید، تنها واکنش نشان ندهید

 مسئولیت ها را واگذار کنید

 عقب بایستید و به دیگران فرصت بدهید

 آرام ، خونسرد و حرفه ای برخورد کنید

 به دانش آموزان توجه کنید و این توجه را نشان دهید

 رفتارهای خوب و مطلوب دانش آموزان را در نظر بگیرید

 از تجربه های همکارانتان استفاده کنید

 پیامدهای منطقی، طبیعی و تدبیری رفتارها را در نظر بگیرید

 به طور انفرادی تادیب کنید

 دانش آموزان مشکل آفرین خود را با دانش آموزان کلاس دیگر جابه جا کنید

 تفاوتهای فردی دانش آموزان را در نظر بگیرید

 قانون را اجرا کنید، دلیل تراشی را نپذیرید

 محیط کلاس را به نحو مطلوبی سازماندهی کنید

 اساس و ریشه رفتارهای نامطلوب را از بین ببرید

 ارتباطات چشمی را دست کم نگیرید

 سوء رفتارهای خاص را دقیق مشخص کنید و به آن عنوان کلی ندهید

 نشان دهید که از آنچه در کلاس جریان دارد، آگاه هستید

 به رفتارهای طبیعی جنبه قانونی بدهید

 دانش آموزان را با احترام صدا کنید

 نام دانش آموزان را به خاطر بسپارید

 انتظارات خود و نیازهای دانش آموزان را باهم در نظر بگیرید

 نتایج تکالیف و امتحانات را زود اعلام کنید

 به قوانین و رویه ها توجه کنید

 قبل از شروع درس، حواس دانش آموزان را متمرکز کنید

 دانش آموزان را متعجب و غافلگیر کنید

 سرحال و خوشرو باشید

 به دانش آموزان فرصت فکر بدهید

 دانش آموزان را در پیدا راه حل مشکلاتشان یاری کنید

تاثیر ویژگی های شخصیتی وعلمی معلم بر تدریس ومدیریت رفتارکلاسی وی

دیدگاه مکتب کلاسیک در رفتار کلاسی(تاثیر رفتار معلم از جنبه علمی )

گروه درس نگر را نیز میتوان به دو گروه کوچکتر درس نگر علمی و درس نگر فلسفی تقسیم کرد.

دیدگاه مکتب نئو کلاسیک در رفتار کلاسی(تاثیر رفتار معلم از جنبه شخصیتی)

تاثیر شخصیت علمی معلم بر فرایند تدریس

مدیریت ترکیبی و بهره گیری از هر دو سبک رفتاری در مدیریت رفتار کلاسی

شبکه مدیریت یا سبک های رفتار کلاسی از نظر کمی و کیفی

رفتارهای مطلوب و نامطلوب دانش آموزان و رس معلم از جنبه پرورشی

ویژگیهایی که بر اساس آن رفتار تعریف می شوند از این قرار است :

روشهای افزایش رفتار مطلوب در دانش آموزان

ب)روش تقویت منفی برای افزایش رفتارهای مطلوب

تأثیر انتظارات معلم

ویژگی های اقدام پژوهی

چارچوب عمل دراقدام پژوهی

(بحث ونتیجه گیری)

پیشنهادات

الف) پیشنهادات کاربردی

ب) پیشنهادهای پژوهشی

منابع و مآخذ


با


گزارش تخصصی بررسی رابطه جوّ سازمانی و رضایت شغلی آموزگاران و دبیران و ارائه پیشنهادات در جهت بهبود وضعیت موجود

از حقّ خود گذشتن


برخی می پندارند که گذشتن از حقّ خود یک ایثار بزرگ است و مستحق ستایش خدا و خلق . اتفاقاً این


نوع آدمھا ھمواره از خدا و خلق طلبکارند و از ھمه منزجر . زیرا قرار نیست ی از حقّ خود بگذرد زیرا
حقّ که جزو اموال خصوصی بشر نیست بلکه حقّ اگر حق است از خداست و انسان بایستی با تمام
وجود آنرا حراست نماید .
گذشتن از منافع دنیوی برای رضای خدا و انفاق به غیر، الّبته بھترین اعمال بشر است ولی این ربطی به
گذشتن از حقّ ندارد زیرا منافع دنیوی که حقّ نیستند و اتفاقاً باطل ھستند و گذشتن از آنھا موجب
رسیدن به حقّ می شود .
حقّ ھای انسان عبارت ھستند از: جان ، ، عزّت ، ایمان ، عقل ، باورھای مقدس، فطرت ،شرف،
عصمت و غیره . ھیچ حقّ ندارد به عمد این حقوق را زیر پا نھد و لگدمال دیگران سازد و نامش را ایثار
نھد .ھمانطور که در قرآن و دھھا حدیث داریم ی که به عمد جانش را به خطر میاندازد ملعون است.
ی که به عمد عصمت خود را در خطر می اندازد نیز ملعون است . و ی که به عمد عزّت و ایمانش
را به معامله می نھد ملعون است و ھر که او را ببخشد و پاداش دھد خداوند نمی بخشد و عذاب میکند .
بلکه چانه نزدن بر سر مال دنیا و ریاست و برای حفظ و ب آن ، حقّ خود را ضایع ن امری درست
و عین تقوا می باشد . گذشتن از حقّ خود یک ظلم بزرگ بخویشتن است و خداوند نمی بخشد . زیرا این
حقّ ھا، ھمانا حقوق انسانی بشر ھستند و ی نباید از انسانیت خود بگذرد .




از کتاب " دایره المعارف عرفانی " علی اکبر خانجانی جلد پنجم ص 244




 


از حقّ خود گذشتن

برخی می پندارند که گذشتن از حقّ خود یک ایثار بزرگ است و مستحق ستایش خدا و خلق . اتفاقاً این

نوع آدمھا ھمواره از خدا و خلق طلبکارند و از ھمه منزجر . زیرا قرار نیست ی از حقّ خود بگذرد زیرا
حقّ که جزو اموال خصوصی بشر نیست بلکه حقّ اگر حق است از خداست و انسان بایستی با تمام
وجود آنرا حراست نماید .
گذشتن از منافع دنیوی برای رضای خدا و انفاق به غیر، الّبته بھترین اعمال بشر است ولی این ربطی به
گذشتن از حقّ ندارد زیرا منافع دنیوی که حقّ نیستند و اتفاقاً باطل ھستند و گذشتن از آنھا موجب
رسیدن به حقّ می شود .
حقّ ھای انسان عبارت ھستند از: جان ، ، عزّت ، ایمان ، عقل ، باورھای مقدس، فطرت ،شرف،
عصمت و غیره . ھیچ حقّ ندارد به عمد این حقوق را زیر پا نھد و لگدمال دیگران سازد و نامش را ایثار
نھد .ھمانطور که در قرآن و دھھا حدیث داریم ی که به عمد جانش را به خطر میاندازد ملعون است.
ی که به عمد عصمت خود را در خطر می اندازد نیز ملعون است . و ی که به عمد عزّت و ایمانش
را به معامله می نھد ملعون است و ھر که او را ببخشد و پاداش دھد خداوند نمی بخشد و عذاب میکند .
بلکه چانه نزدن بر سر مال دنیا و ریاست و برای حفظ و ب آن ، حقّ خود را ضایع ن امری درست
و عین تقوا می باشد . گذشتن از حقّ خود یک ظلم بزرگ بخویشتن است و خداوند نمی بخشد . زیرا این
حقّ ھا، ھمانا حقوق انسانی بشر ھستند و ی نباید از انسانیت خود بگذرد .

 

از کتاب " دایره المعارف عرفانی " علی اکبر خانجانی جلد پنجم ص 244

 

 


1⃣ - حقّ ب و پیشه تدریجی الحصول است، و بستگی به عمل مستاجر دارد؛

ولی، حقّ سرقفلی قطعی الحصول است، و به محض پرداخت مبلغ یا مال از جانب مستاجر به موجر به وجود می آید.

2⃣ - مقدار حقّ سرقفلی مشخّص است؛
ولی، میزان حقّ ب و پیشه قابل محاسبه نیست.

3⃣ - حقّ سرقفلی قابل اسقاط است؛
ولی، اسقاط حقّ ب و پیشه اسقاط ما لَم یَجِب است. هر چند، برخی می گویند: با انعقاد عقد، سبب ایجاد شده است، و قابل اسقاط است.

4⃣ - حقّ سرقفلی قابل ضَمان است. یعنی، با ارزی کارشناسی و تعیین ارزش آن، قابلیّت ضَمان را دارا است.
در صورتی که، به طور رسمی به ثبت رسیده باشد؛
ولی، حقّ ب و پیشه این قابلیّت را ندارد.

5⃣ - حقّ سرقفلی قابل توقیف است، و از حقوق مالی است، و جزء اموال غیر منقولِ تبعی است، و با تقدیم دادخواست تامین خواسته یا تقاضای توقیف، از طریق اجرائیّات اداره ی ثبت اسناد و املاک قابل توقیف است؛
ولی، حقّ ب و پیشه قابل توقیف نیست.

6⃣ - حقّ سرقفلی قابل واگذاری و انتقال به غیر است؛
ولی، حقّ ب و پیشه قابل واگذاری به غیر نیست. مگر، در صورت درخواست تجویز انتقال منافع و صدور حکم در این خصوص یا تفویض انتقال به غیر.


حقّ ب و پیشه تدریجی الحصول است، و بستگی به عمل مستاجر دارد؛
ولی، حقّ سرقفلی قطعی الحصول است، و به محض پرداخت مبلغ یا مال از جانب مستاجر به موجر به وجود می آید.

مقدار حقّ سرقفلی مشخّص است؛
ولی، میزان حقّ ب و پیشه قابل محاسبه نیست.

حقّ سرقفلی قابل اسقاط است؛
ولی، اسقاط حقّ ب و پیشه اسقاط ما لَم یَجِب است. هر چند، برخی می گویند: با انعقاد عقد، سبب ایجاد شده است، و قابل اسقاط است.

حقّ سرقفلی قابل ضَمان است. یعنی، با ارزی کارشناسی و تعیین ارزش آن، قابلیّت ضَمان را دارا است.
در صورتی که، به طور رسمی به ثبت رسیده باشد؛
ولی، حقّ ب و پیشه این قابلیّت را ندارد.

حقّ سرقفلی قابل توقیف است، و از حقوق مالی است، و جزء اموال غیر منقولِ تبعی است، و با تقدیم دادخواست تامین خواسته یا تقاضای توقیف، از طریق اجرائیّات اداره ی ثبت اسناد و املاک قابل توقیف است؛
ولی، حقّ ب و پیشه قابل توقیف نیست.

حقّ سرقفلی قابل واگذاری و انتقال به غیر است؛
ولی، حقّ ب و پیشه قابل واگذاری به غیر نیست. مگر، در صورت درخواست تجویز انتقال منافع و صدور حکم در این خصوص یا تفویض انتقال به غیر.


اختصاصی از فایلکو اتحاد ملی انسجام ی 1 با و پر سرعت .

لینک و ید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 13

 

اتحاد ملی انسجام ی

انسان ها به اقتضای زندگی اجتماعی همواره در پی اتحاد و همبستگی با هم نوعان خود بوده اند که این اتحاد و همبستگی و پیوند خود بر دو نوع قابل تقسیم و دسته بندی می باشد.

نوع اول : اتحاد و پیوندی تصنعی و غیر واقعی است. به این صورت که ت ها و حکومت ها و اقوام و حتی اشخاص بر اساس مصلحت شی و جلب منافع، در مقطعی از زمان با یکدیگر پیوند تفاهم بسته و متحد می شوند. لکن این اتحاد مشروط به حفظ منافع طرفین است لذا با نقض آن شرط، ل این پیوند نیز می گسلد.

نوع دوم : اتحاد حقیقی و پیوندی قلبی است که ابتدا درون و باطن انسان ها را تحت تاثیر قرار داده، پس از آن در برون و اعمال و افعال ایشان بروز و ظهور می یابد.

این اتحاد حقیقی از محتوا و طرز تفکری خاص تبعیت نموده و دیدگاه های ویژه ای را نیز ارائه می کند از جمله اینکه:الف- حقّ، تنها محور اتحاد حقیقی در عالم می باشد.

ب – حقّ، ماهیتا در بین تابعین خود ایجاد اتفاق، اتحاد و همبستگی نموده و باطل، ذاتا تفرقه افکن و وحدت شکن می باشد.

پ – خداوند، مردم را به تبعیت از حقّ دعوت نموده و ان و ان الهی خود را به عنوان پرچم دار حقّ و ب ا دارنده آن به میان مردم روانه نموده تا تفرقه و نفاق را برطرف ساخته و ایشان را حول محور حقّ متحد نماید.

ت – انبیاء و پیام آوران الهی، ذره ای اختلاف نظر با یکدیگر نداشته و خود الگوی کامل و نمونه عینی اتحاد می باشند.

د – در مقابل حزب خداوند که با تبعیت و دعوت به حقّ، ایجاد اتحاد می نماید، جبهه قرار دارد که با ترویج باطل، میان مردم تفرقه می افکند.

ج – (ص)، ائمه معصومین(ع) و بویژه در این برهه از زمان حضرت مهدی(عج) وارث رس و احیاگر مکتب انبیاء بوده و پرچم اتحاد را بر دوش دارند.

آری همان بزرگواری که درباره اش فرموده اند:

«خداوند بوسیله او امتها را به اتفاق آورده و پراکنگی ها را برطرف می نماید»(۱)

و خداوند کریم وظیفه سنگین استیلای حق و ظهور دین خویش را به عهده اش س تا سرانجام روزی با نصرت الهی، ریشه های تفرقه یعنی شرک، کفر و نفاق را ذایل نموده و در ت کریمه خود، جهان هستی را حول کلمه توحید یکپارچه و متحد و یکدست سازد.

قرآن کریم به عنوان آ ین و کامل ترین کتاب آسمانی، سه گروه از مردم را مورد خطاب قرار داده و به اتحاد فرا می خواند:

اولین خطاب خداوند دعوت جامع و فراگیر تمامی انسان ها، در همه زمان ها به پیروی از حقّ می باشد:

«یا ایها الناس اعبدوا ربکم الذی خلقکم و الذین من قبلکم لعلکم تتقون»(۲)

(ای مردم پروردگارتان را پرستش کنید، همورا که شما و پیشینیانتان را آفرید. باشد که تقوا پیشه کنید.)

در دومین خطاب، اهل کتاب من جمله یان و یهودیان مورد ندا و دعوت الهی قرار می گیرند:

«قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمة سواء بیننا و بینکم الا نعبد الا الله و لا نشرک به شیئا»(۳)

(ای اهل کتاب بیایید از آن کلمه حق که میان ما و شما ی ان است پیروی کنیم و آن اینکه جز خدای یکتا را نپرستیم)

در سومین خطاب دامنه دعوت به مراتب محدودتر گشته و تنها گروهی خاص را شامل می گردد:

«واعتصموا بحبل الله جمیعا و لا تفرقوا»(۴)

(همگی به ریسمان محکم خداوند چنگ زده و پراکنده نشوید)

در همه این خطاب ها اعم از اینکه نوع انسان مخاطب باشد یا گروهی خاص، خداوند بندگان خود را به سوی حقّ می خواند و به راه تبعیت از حقّ فرمان می دهد.

اکنون که به این نقطه از بحث رسیدیم، پاسخ به چند سوال ضروری به نظر می رسد:

اول اینکه: حقّ که محور اتحاد حقیقی می باشد، خود چیست و چه تعریفی دارد؟

دوم اینکه: چه انی صلاحیت تشریح و تبیین حقّ را دارا می باشند؟

قرآن کریم کلام خداوند است و تفسیر و توضیح آن بر عهده انی خواهد بود که خداوند علم آنرا ب ان آموخته و نیز تعلیم بندگان را بر گردنشان نهاده باشد.

خداوند تبارک و تعالی خود در قرآن چنین می فرماید:

«و ما یعلم تأویله الاّ الله و الراسخون فی العلم»(۵)

از صادق(ع) روایت است که فرمودند:

ما «راسخون فی العلم» هستیم و ما تاویل قرآن را می دانیم.(۶)

همچنین در روایت دیگری صادق(ع) فرمودند:

«الراسخون فی العلم» المومنین علی بن طالب(ع) و ائمه بعد از او هستند.(۷)

و در جای دیگر صادق(ع) فرمودند:

«الراسخون فی العلم» آل محمد(ص) هستند.(۸)

پس ترجمان و آموزگاران کلام خداوند، (ص) و اهل بیت عصمت(ع) بوده و صلاحیت تبیین حقّ را تنها آنها دارند و انسان ها موظفند برای فهم و فراگیری حقایق کتاب خدا به سراغ این خاندان رفته و از آنها بپرسند و به دستورشان عمل نمایند.

پس ما نیز برای یافتن حقیقت و باطن حقّ به محضر ائمه معصومین(ع) رجوع نموده و زانوی ادب می زنیم و از آنان می آموزیم.

پیش از این گفتیم که خداوند در آیه ۱۰۳ سوره آل عمران چنین می فرماید:

«واعتصموا بحل الله جمیعا و لا تفرقوا و اذکروا نعمت الله علیکم اذ کنتم اعداء فالّف بین قلوبکم فاصبحتم بنعمته اخوانا و کنتم علی شفا حفرة من النار فانقذکم منها کذلک یبیّن الله لکم آیاته لعلّکم تهتدون»

در کتاب شریف تفسیر جامع ج۱ به نقل از خصائص سید رضی چنین آمده است:

باقر(ع) فرموده اند:

« (ص) در آ ین روزهای حیات خویش در حال بیماری، عمویش عباس و المومنین(ع) را صدا زده و به آنها تکیه نموده و به مسجد تشریف بردند و را با مردم نشسته بجا آورده سپس بر فراز منبر قرار گرفتند.


با


اتحاد ملی انسجام ی 1

انسان کامل در عالم خارج مصداق وجه الله است وخدا از این طریق با ما ارتباط برقرار می کند نظر بزرگان مثل محی الدین وملاصدرا ، حصر ارتباط خداوند از طریق انسان کامل است .

پرسش: برخی آیات مثل {و هو معکم أینما کنتم } یا {نحن أقرب الیه من حبل الورید} وقتی این آیات از خداوند صحبت می کند دیگر چه ومی به انسان کامل به عنوان واسطه فیض حق تعالی است ؟

بیان : خوب، انسان کامل همان معنای معیّت را توجیه می کند . حق تبارک وتعالی فرمود:{ و هو معکم} خدا با شماست . این یک مساله قابل توجهی است که باید روی آن فکر شود وبررسی شود که معیّت یعنی چه. خداوند به حکم قیّومیّتی که دارد با همه چیز هست .آن معیّت ، معیّت قیومی است .

معیّت در فارسی به معنای با هم بودن وهمراهی است . حال اجازه دهید که این جمله را تحلیل کنیم که حق تعالی نه تنها با ماست ، با هر چیزی است. بین حقّ تبارک وتعالی وموجودات رابطه تباین نیست اصلا فاصله نیست وفرض تصور فاصله ،مست م محدودیت طرفین است .وقتی بین دو چیز فاصله است یعنی آن چیز تا یک حدی است وشیء دیگرتا حدّی دیگر . در وجود حق تعالی محدودیّت رانمی توان تصور کرد. به مجرد اینکه مرز گذاشتی وحد تعیین کردی ، حق تعالی را محدود کرده ای ومحدودیت حق تعالی موجب ممکن بودن او می شود که هر موجودی ممکن است وچیزی که در دایره ممکنات است و محدود است ،صلاحیت الوهیّت ندارد فلذا حدّی برای خدا ندارید و مرزی نمی توان برای هستی اش تعیین کرد . حال این سوالی که در ابتدا مطرح شد جدی تر می شود که وقتی مرزی نیست ، این معیّت یعنی چه .

وقتی دو نفر با هم هستند یعنی کنار هم هستند ، راه می روند ،مصاحبت دارند ،سخن می گویند . یا دو شیء که با هم هستند یعنی کنار هم گذاشته می شوند و فعل وانفعال و یک نوع تعامل دارند . حال حق تعالی با چه چیز معیّت دارد ؟ آیا یک انسانی مستقلا باشد وحق تعالی هم باشد واین دو با هم معیّت داشته باشند؟ چنین چیزی اساسا درمورد حقّ تعالی ممکن نیست وموجب شرک است . اصلا چیزی نمی تواند در مقابل حقّ تعالی بایستد وبگوید من، منم و تو خ ، حال ما باهم معیّت داریم این نوع معیّت یک معیّت اعتباری است حال اگر بخواهیم به زبان فلسفه صحبت کنیم ، صورت وماده با هم هستند یعنی جسم از این دو ساخنه می شود البته بنا برنظر ارسطویی که جسم از صورت وماده ساخته می شود یا بدن که از سلول ها ساخته شده اند ونظم پیدا کرده ،معیّت پیدا می کنند ودر این سیستم ، بدن تشکیل می شود .

اینها معیّتی است که ما می شناسیم . معیّت خداوند از این نوعی که ما می شناسیم نیست ،

اساسا مهمترین مساله ای که در اینجا طرح می شود ، مساله رابطه حق تعالی با غیر خودش است

معیّت یک نوع رابطه است . اگر رابطه نباشد ،اصلا معیّت هم ندارند.یعنی بینونیّت دارند وربطی به هم ندارند .

معیّت آنجایی است که دوچیز به نحوی با هم ارتباط دارند ،حالا این ارتباط ،انواع واقسامی دارد مثل :ارتباطات تکوینی ،اعتباری ،فعل وانفعالی و …..

رابطه خداوند که همان معیّت اش است با غیر خودش ، از قبیل هیچ یک از معیّت ها وارتباطاتی که ما تا کنون می شناسیم نیست بزرگان ما اسم این معیّت را « معیّت قیّومی » می نامند .

حالا این یعنی چه: یعنی اینکه درست است که دوتاست وخالق ومخلوق است ،درست است که خدا وانسان است .درست است که خدا وجهان است . امّا رابطه خدا با جهان ، وانسان که سمبل جهان است ،رابطه قیّومی است یعنی خدا مقوّم است ومخلوق ،متقوم. حتّی رابطه عرض وجوهر هم نیست ببینید عرض وجوهر با هم رابطه دارند مثلا رنگ جسم ، که جسم با رنگ خودش یک ارتباطی دارد . آیا رنگ می تواند بدون وجود جسم یک رابطه مستقل داشته باشد؟ هرکجا رنگ هست یک رنگین وجود دارد .یعنی رنگ ،رنگ چیزی است .امّا شما رنگ داشته باشی وجسم نداشته باشی چنین چیزی نمی شود . پس رنگ به عنوان یک عَرَض است. یا طعم که همیشه طعم چیزی است و وجود مستقلّ ندارد . با اینکه عرَض ، در تمام وجود خودش ، وابسته به جوهر است ،اما با این حال نمی توان رابطه خداوند با این جهان را از نوع رابطه جوهر وعَرَض بدانیم ، چون عَرَض در هر حال یک استقلال مفهومی دارد ، یعنی یک ماهیّت ج دارد وجدا حساب می شود

پس بهترین حرف این است که بگوییم :رابطه حقّ تبارک وتعالی با انسان وکلّ جهان رابطه قیّومی است ومقوّم است .

حال مقوّم یعنی چه : یعنی اگر مقومیّت او نباشد ، این نیست . به عبارت ساده تر اگر بخواهم با یک مثال این را بگویم مانند خورشید وشعاع خورشید ، شعاع خورشید با خود خورشید چه نسبتی دارد ؟آیا می توانید صرف نظر از خورشید ، این شعاع را به تنهایی در نظر بگیرید؟ یا به عبارتی مثل انسان وسایه خودش ، انسان وقتی سایه داردبا سایه خودش معیّت دارد .ساایه هم با انسان معیّت دارد .سایه شما با شماست ،این معیّت است . این چه نوع معیّتی است.آیا سایه وجود مستقلّی دارد وشما هم یک طرف دیگر وآن وقت شما را به هم می چسبانند ؟

ابدا این گونه نیست یعنی سایه ضمن اینکه غیر شماست وبدون شما نمی تواند معنی وحتّی تحقق داشته باشد حتّی یک لحظه . یعنی در تمام هستی سایه یک وابستگی تمام عیار به صاحب سایه وجود دارد .اما سایه ،صاحب سایه نیست که این معیّت است . حالا وقتی حقّ تعالی می فرماید {وهو معکم} یعنی خدا با شماست ، یعنی خدا با هر موجودی است وبدون خدا که موجودی تحقق ندارد ومعیّت همیشگی دارد .مانند سایه وصاحب آن(البته این از باب مثال است) منتها این معیّتی که دارد در واقع یک نوع ظهور است که خود صاحب جسم هم در سایه اش ظهور پیدا می کند . سایه شما ظهور شماست. وقتی شما مثلا داری عبور می کنی ، اگر یک شخص آگاهی باشد از سایه شما ،شما را می شناسد.یعنی در واقع ، سایه یک نوع ظهر صاحب سایه است .پس عالم ،ظهور حقّ تبارک وتعالی است وانسان هم ظهور حقّ تبارک وتعالی است . حالا این سایه وقتی است که سایه ،همه صاحب سایه است را نشان می دهد .

همه موجودات ،به نحوی سایه حقّ اند از ذرّه تا ک شان از ملک تا ملکوت همه سایه حقّ اند یا آیینه حقّ اند امّا تمام نما نیست

هر موجودی از وجهی ،هر دم حق را نشان می دهد.تنها موجودی که از همه جهات ، حقّ تبارک وتعالی را نشان می دهد ،قهر ولطف او ، جلال وجمال او را نشا می دهد ، انسان کامل است .

غلامحسین ابراهیمی دینانی


انسان کامل در عالم خارج مصداق وجه الله است وخدا از این طریق با ما ارتباط برقرار می کند نظر بزرگان مثل محی الدین وملاصدرا ، حصر ارتباط خداوند از طریق انسان کامل است .

پرسش: برخی آیات مثل {و هو معکم أینما کنتم } یا {نحن أقرب الیه من حبل الورید} وقتی این آیات از خداوند صحبت می کند دیگر چه ومی به انسان کامل به عنوان واسطه فیض حق تعالی است ؟

بیان : خوب، انسان کامل همان معنای معیّت را توجیه می کند . حق تبارک وتعالی فرمود:{ و هو معکم} خدا با شماست . این یک مساله قابل توجهی است که باید روی آن فکر شود وبررسی شود که معیّت یعنی چه. خداوند به حکم قیّومیّتی که دارد با همه چیز هست .آن معیّت ، معیّت قیومی است .

معیّت در فارسی به معنای با هم بودن وهمراهی است . حال اجازه دهید که این جمله را تحلیل کنیم که حق تعالی نه تنها با ماست ، با هر چیزی است. بین حقّ تبارک وتعالی وموجودات رابطه تباین نیست اصلا فاصله نیست وفرض تصور فاصله ،مست م محدودیت طرفین است .وقتی بین دو چیز فاصله است یعنی آن چیز تا یک حدی است وشیء دیگرتا حدّی دیگر . در وجود حق تعالی محدودیّت رانمی توان تصور کرد. به مجرد اینکه مرز گذاشتی وحد تعیین کردی ، حق تعالی را محدود کرده ای ومحدودیت حق تعالی موجب ممکن بودن او می شود که هر موجودی ممکن است وچیزی که در دایره ممکنات است و محدود است ،صلاحیت الوهیّت ندارد فلذا حدّی برای خدا ندارید و مرزی نمی توان برای هستی اش تعیین کرد . حال این سوالی که در ابتدا مطرح شد جدی تر می شود که وقتی مرزی نیست ، این معیّت یعنی چه .

وقتی دو نفر با هم هستند یعنی کنار هم هستند ، راه می روند ،مصاحبت دارند ،سخن می گویند . یا دو شیء که با هم هستند یعنی کنار هم گذاشته می شوند و فعل وانفعال و یک نوع تعامل دارند . حال حق تعالی با چه چیز معیّت دارد ؟ آیا یک انسانی مستقلا باشد وحق تعالی هم باشد واین دو با هم معیّت داشته باشند؟ چنین چیزی اساسا درمورد حقّ تعالی ممکن نیست وموجب شرک است . اصلا چیزی نمی تواند در مقابل حقّ تعالی بایستد وبگوید من، منم و تو خ ، حال ما باهم معیّت داریم این نوع معیّت یک معیّت اعتباری است حال اگر بخواهیم به زبان فلسفه صحبت کنیم ، صورت وماده با هم هستند یعنی جسم از این دو ساخنه می شود البته بنا برنظر ارسطویی که جسم از صورت وماده ساخته می شود یا بدن که از سلول ها ساخته شده اند ونظم پیدا کرده ،معیّت پیدا می کنند ودر این سیستم ، بدن تشکیل می شود .

اینها معیّتی است که ما می شناسیم . معیّت خداوند از این نوعی که ما می شناسیم نیست ،

اساسا مهمترین مساله ای که در اینجا طرح می شود ، مساله رابطه حق تعالی با غیر خودش است

معیّت یک نوع رابطه است . اگر رابطه نباشد ،اصلا معیّت هم ندارند.یعنی بینونیّت دارند وربطی به هم ندارند .

معیّت آنجایی است که دوچیز به نحوی با هم ارتباط دارند ،حالا این ارتباط ،انواع واقسامی دارد مثل :ارتباطات تکوینی ،اعتباری ،فعل وانفعالی و …..

رابطه خداوند که همان معیّت اش است با غیر خودش ، از قبیل هیچ یک از معیّت ها وارتباطاتی که ما تا کنون می شناسیم نیست بزرگان ما اسم این معیّت را « معیّت قیّومی » می نامند .

حالا این یعنی چه: یعنی اینکه درست است که دوتاست وخالق ومخلوق است ،درست است که خدا وانسان است .درست است که خدا وجهان است . امّا رابطه خدا با جهان ، وانسان که سمبل جهان است ،رابطه قیّومی است یعنی خدا مقوّم است ومخلوق ،متقوم. حتّی رابطه عرض وجوهر هم نیست ببینید عرض وجوهر با هم رابطه دارند مثلا رنگ جسم ، که جسم با رنگ خودش یک ارتباطی دارد . آیا رنگ می تواند بدون وجود جسم یک رابطه مستقل داشته باشد؟ هرکجا رنگ هست یک رنگین وجود دارد .یعنی رنگ ،رنگ چیزی است .امّا شما رنگ داشته باشی وجسم نداشته باشی چنین چیزی نمی شود . پس رنگ به عنوان یک عَرَض است. یا طعم که همیشه طعم چیزی است و وجود مستقلّ ندارد . با اینکه عرَض ، در تمام وجود خودش ، وابسته به جوهر است ،اما با این حال نمی توان رابطه خداوند با این جهان را از نوع رابطه جوهر وعَرَض بدانیم ، چون عَرَض در هر حال یک استقلال مفهومی دارد ، یعنی یک ماهیّت ج دارد وجدا حساب می شود

پس بهترین حرف این است که بگوییم :رابطه حقّ تبارک وتعالی با انسان وکلّ جهان رابطه قیّومی است ومقوّم است .

حال مقوّم یعنی چه : یعنی اگر مقومیّت او نباشد ، این نیست . به عبارت ساده تر اگر بخواهم با یک مثال این را بگویم مانند خورشید وشعاع خورشید ، شعاع خورشید با خود خورشید چه نسبتی دارد ؟آیا می توانید صرف نظر از خورشید ، این شعاع را به تنهایی در نظر بگیرید؟ یا به عبارتی مثل انسان وسایه خودش ، انسان وقتی سایه داردبا سایه خودش معیّت دارد .ساایه هم با انسان معیّت دارد .سایه شما با شماست ،این معیّت است . این چه نوع معیّتی است.آیا سایه وجود مستقلّی دارد وشما هم یک طرف دیگر وآن وقت شما را به هم می چسبانند ؟

ابدا این گونه نیست یعنی سایه ضمن اینکه غیر شماست وبدون شما نمی تواند معنی وحتّی تحقق داشته باشد حتّی یک لحظه . یعنی در تمام هستی سایه یک وابستگی تمام عیار به صاحب سایه وجود دارد .اما سایه ،صاحب سایه نیست که این معیّت است . حالا وقتی حقّ تعالی می فرماید {وهو معکم} یعنی خدا با شماست ، یعنی خدا با هر موجودی است وبدون خدا که موجودی تحقق ندارد ومعیّت همیشگی دارد .مانند سایه وصاحب آن(البته این از باب مثال است) منتها این معیّتی که دارد در واقع یک نوع ظهور است که خود صاحب جسم هم در سایه اش ظهور پیدا می کند . سایه شما ظهور شماست. وقتی شما مثلا داری عبور می کنی ، اگر یک شخص آگاهی باشد از سایه شما ،شما را می شناسد.یعنی در واقع ، سایه یک نوع ظهر صاحب سایه است .پس عالم ،ظهور حقّ تبارک وتعالی است وانسان هم ظهور حقّ تبارک وتعالی است . حالا این سایه وقتی است که سایه ،همه صاحب سایه است را نشان می دهد .

همه موجودات ،به نحوی سایه حقّ اند از ذرّه تا ک شان از ملک تا ملکوت همه سایه حقّ اند یا آیینه حقّ اند امّا تمام نما نیست

هر موجودی از وجهی ،هر دم حق را نشان می دهد.تنها موجودی که از همه جهات ، حقّ تبارک وتعالی را نشان می دهد ،قهر ولطف او ، جلال وجمال او را نشا می دهد ، انسان کامل است .

غلامحسین ابراهیمی دینانی


 



تکنیک های موثر ارتباطات, مشاور ارتباطات



 


لایل لوندس، مشاور ارتباطات، 46 فن مختلف را آموزش می دهد که می توانید برای ایجاد احساس خوب نسبت به خود در دیگران از آنها استفاده کنید و اغلب این احساس وقتی به دست می آید که کاری کنید آنها احساس خوبی نسبت به خود داشته باشند.


 


این تکنیک ها به خوبی کار می کنند، البته وقتی که خالصانه اجرا شوند، نه با اشتیاق ساختگی. هدف شما تملق گویی نیست، بلکه باید در آنها نظر مثبت به وجود آورید.


 


بر دیگران تمرکز کنید تا بر شما تمرکز کنند


تکنیک های موثر ارتباطات و تد ر هوشمندانه به شما امکان می دهد تا اعتمادسازی کنید، به راحتی با دیگران سخن بگویید و با هر ی که ملاقات می کنید، ارتباط مثبتی ایجاد کنید. این تکنیک ها شما را قادر می سازد تا احساس عزت نفس مردم را افزایش دهید و باعث شوید احساس خوبی نسبت به خود داشته باشند و شما را تحسین کنند.


 


برای رسیدن به این مرحله از جذ ت شخصی، توانایی های خود در زمینه «پیش بینی احساسی» را افزایش دهید تا دری د مردم چگونه به اعمال و رفتار شما ع العمل نشان خواهند داد. برای بهبود این توانایی از نکات زیر استفاده کنید.


 


اثرگذاری مثبت


در این بخش روش هایی ارائه کرده ایم تا بتوانید به سرعت کاری کنید که دیگران احساس خوبی نسبت به شما پیدا کنند:


 


- چگونه هنگام ملاقات با مردم اعتماد به نفس خود را حفظ کنید. وقتی شخص جدیدی را ملاقات می کنید، لباسی را که به تازگی یده اید نپوشید، زیرا نمی دانید که در این لباس چه احساسی دارید و چگونه به نظر می رسید. ابتدا لباس خود را در خانه بپوشید و امتحان کنید و اگر با آن راحت بودید، آن را هنگام ملاقات بپوشید.


 


- چگونه کاری کنید که همه آرزومند شنیدن نظرات شما باشند. رمز موفقیت آن است که وقتی دیگران در حال صحبت هستندصحبت آنها را قطع نکنید. به جای آن ت باشید، به دقت به سخنان دیگران توجه کنید. آرام و خونسرد باقی بمانید. سرانجام وقتی نوبت صحبت شما رسید، مردم به دقت به سخنان شما یعنی یک ناظر باملاحظه توجه می کنند.


 


سلام و خداحافظی


روش ملاقات شما با افراد و روش ترک آنها، شما را متمایز می کند. برای ورود و وج فوق العاده از این نکات پیروی کنید:


 


- چگونه کارت ویزیت خود را با تشخص به دیگران بدهید و کارت آنها را بگیرید. وقتی ی کارت ویزیتی به شما می دهد، آن کارت برایش بسیار ارزشمند است. آن را سریعا در جیب خود نگذارید. در عوض آن را با دو دست بگیرید و با دقت به آن نگاه کنید گویی به یک شا ار هنری نگاه می کنید که قیتی برای آن متصور نیست. سپس آن را پایین تر بگیرید و هر چند لحظه یک بار نگاهی به آن بیندازید.


 


وقتی کارت خود را به ی می دهید، آن را از یک جای کارت بسیار شیک خارج کنید، به صورت افقی بالا آورده، روبروی فرد بگیرید و به او بدهید. این کار نشان می دهد که کارت شما و در نتیجه شغل و ب و کارتان برایتان بسیار مهم است. دیگران نیز به همان ترتیب به شما ع العمل نشان می دهند. با کارت های ویزیت با احترام برخورد کنید.


 


- چگونه با افراد مورد نظر خود ملاقات کنید. وقتی شخص مورد نظر می نشیند، یک صندلی در او انتخاب کنید. اگر نزدیک ی بنشینید، شروع و ادامه صحبت با او آسانتر است.


 


ارتباطات


- دیگران را در مکالمات گرم و صمیمانه خود شریک کنید. با این کار آنها احساس خوبی نسبت به شما پیدا می کنند. از روش های زیر استفاده کنید:


 


- چگونه با افرادی که چند لحظه پیش ملاقات کرده اید، گفت و گویی جذاب داشته باشید. مکالمه را طوری هدایت کنید که بیشتر راجع به مخاطب باشد. جزییاتی در مورد کارهای اخیر آنها بپرسید که در چند ساعت گذشته انجام داده اند. صحبت درباره چنین جزییاتی برای مردم آسان است زیرا به تازگی آنها را انجام داده اند و از صحبت راجع به موضوع مورد علاقه خود «یعنی خودشان» لذت می برند.


 


- چگونه با افراد غریبه دوست شوید. غریبه ها را تشویق کنید راجع به موضوعات ادامه دار صحبت کنند تا مکالمه ادامه پیدا کند. برای مثال، از شخصی بخواهید رستورانی معرفی کند تا با همسرتان برای شام به آنجا بروید (ادامه بحث: این رستوران کجاست؟ بهتر است چه غذایی سفارش دهم؟) اگر اسم غذا را فراموش کنید، بهانه ای دارید که با این فرد جدید تماس بگیرید و مجددا از او بپرسید. تماس با فردی که قبلا به او معرفی شده اید، مطمئن ترین روش ایجاد یک دوستی جدید است.


 


- چگونه پشت سر مردم طوری حرف بزنید که خوششان بیاید. مردم همیشه مشتاقندنظر دیگران را درباره خود بدانند، بنابراین مطلب خوبی درباره آنها بگویید و مطمئن شویدآن را شنیده اند. اگر فکر می کنید آن را نشنیده اند، مجددا بگویید. وقتی مهمانی را ترک می کنید، جمله مورد نظر خود را بگویید: «دیویس واقعا می داند چگونه یک مهمانی خوب برگزار کند، اینطور نیست؟» بلندتر از حد معمول صحبت کنید تا بتواند سخنان شما را بشنود.


 


- چگونه کاری کنید که همه در صحبت با شما احساس راحتی کنند. برای شرکت در مکالمه ای که برای دیگرانهم خالی از لطف نباشد، مطمئن شوید که آنها حداقل از نظر فیزیکی راحت هستند. برای مثال، اگر از پشت میز خود با ی صحبت کنید، ممکن است او را بترسانید. به جای آن، یک صندلی در کنار میز خود قرار دهیدو از او بخواهید در کنار شما بنشیند. آقایان باید از جایی که نشسته اند، در وجی را ببینند. اغلب آنها از اینکه پشتشان به در باشد، احساس ناخوشایندی دارند.


 


- چگونه خود را قدرتمند نشان دهید. وقتی ی نکته ای را می گوید، چند بار چانه خود را از ح موازی با زمین کمی بالاتر بیاورید (پایین آوردن چانه نشانه توافق است). البته این کار ممکن است متکبرانه به نظر آید. پس با احتیاط از آن استفاده کنید.


 


- چگونه طوری بخندید که مورد احترام قرار گیرید. خندیدن مسری است. وقتی مردم اطراف شما کاری هوشمندانه یا خنده دار انجام می دهند، اولین ی باشید که با صدای بلند می خندید. به دیگران نشان دهیدکه از مصاحبت با آنها لذت می برید.


تکنیک های موثر ارتباطات, مشاور ارتباطات


اجتماعی شدن


بسیاری از مردم به مهمانی می روند تا روابط اجتماعی خود را گسترش دهند اما اغلب احساس راحتی نمی کنند. برای اینکه خوش بگذرانید، نکات زیررا به کار گیرید:


 


- چگونه در یک مهمانی بزرگ دوست پیدا کنید. اگر کمی زودتر به مهمانی بروید می توانید با افرادی که پیش از شما رسیده اند، ارتباط برقرار کنید و وقتی دوستان آنها به مهمانی آمدند، آنها شما را به دوستانشان معرفی می کنند. همچنین، وقتی بچه ها را به مهمانی می برید این تکنیک، تکنیک بسیار موثری است. وقتی ی تنها به نظر می رسد، لبخند بزرگی به او بزنید. به سرعت وارد صحبت شوید و او را برای همیشه به دوست خود تبدیل کنید.


 


- چگونه در یک گردهمایی تنها و سردرگم به نظر نیایید. طوری وارد سالن شویدکه گویی مالک آن هستید. به همه جای سالن نگاه کنید و چنان با اشتیاق نگاه خود را بچرخانید که گویی ی را که می شناسید، دیده اید.


 


- چگونه دعوت ی را رد کنید و همچنان ارتباط را حفظ کنید. وقتی احساس می کنید باید دعوتی را برای یک مهمانی بپذیرید که ترجیح می دهید از آن اجتناب کنید، خود را هیجان زده و مشتاق نشان دهید. بعدا با آن شخص تماس بگیرید و بگویی با کمال تاسف برنامه های شما امکان شرکت در آن مراسم را به شما نمی دهند.


 


ایمیل و موبایل


بایدها و نبایدهای استفاده از ایمیل و تلفن همراه در برقراری ارتباطات عبارتند از:


 


- چگونه وقتی خارج از محل کارید، ثابت کنید فرد خاصی هستید. به پیام های اتوماتیک اعتماد نکنید، پیام های خصوصی و دوستانه برای افراد ارسال کنید.


 


- چه کنیدکه ایمیل هایتان مطمئن به نظر آیند؟ در جملات خود از افعال زمان گذشته استفاده نکنید. ننویسید «امیدوار بودم که ...»، بنویسید «امیدوارم که شما ...». زمان گذشته عدم اطمینان را نشان می دهد.


 


- چگونه از خودپسند به نظر آمدن در ایمیل اجتناب کنید: از کلمه «من» کمتر استفاده کنید.


 


- چگونه پیام های خود را امضا کنید: هیچ چیز برای یک نفر مهمتر از اسمش نیست. نام گیرنده نام را در جمله آ پیام خود لحاظ کنید.


 


- چگونه از تحقیر دیگران به وسیله ایمیل اجتناب کنید: همه پیام های زنجیره ای را که ممکن است به صورت اتوماتیک ضمیمه پیام های ارسالی شما باشند دوباره چک کنید پیام های اشتباه را برای افراد اشتباه نفرستید.


 


- چگونه با استفاده از موبایل خود عزت نفس آنها را افزایش دهید. بودن با ی که مرتب با جواب دادن به تلفن همراه خود، مزاحم صحبت های شما می شود، بسیار توهین آموز است. وقتی با ی هستید، با خاموش تلفن همراه خود، نشان دهید که برایش ارزش قائلید.


 


ارتباطات شخصی


هیچ چیز مهمتر از ارتباطات شخصی نیست. برای ارتقای روابط شخصی خود از نکات زیر کمک بگیرید:


 


- چه کنید که همیشه تشکر شما را به خاطر داشته باشند. وقتی مردم به شما لطفی می کنند، هدیه ای می دهند یا رفتار با ملاحظه ای انجام می دهند، به سرعت از آنها تشکر کنید. سپس گام دیگری بردارید و مدتی بعد دوباره از آنها تشکر کنید.


 


- چگونه از آنها طوری تعریف کنید که هرگز فراموش نکنند. تعریف خود را با اضافه جزییات طولانی کنید. باید نشان دهید که همه تلاش های آن فرد را فهمیده اید و به آن ارج می نهید.


 


- چگونه ارتباط خود با شریکتان را بهبود ببخشید. همیشه مطالب مثبتی راجع به شریک خود بگویید، چه خودش حاضر باشد و چه نباشد.


 


 


کارهایی که نباید انجام دهید


مردم گاهی بی معنی ترین سخنان را می گویند و بی معنی ترین کارها را انجام می دهند. از ارتکاب این اشتباه ها اجتناب کنید:


 


- چگونه طوری رفتار کنید که مردم شما را کم اهمیت نپندارند: هرگز از عبارت «وقت ناهار من» استفاده نکنید. این جمله نشان می دهد که شما مسوول زمان خود نیستید و رییستان تصمیم می گیرد.


 


- چگونه از گفتن جملات احمقانه معمول اجتناب کنید. از گفتن جملات «متاسفم، وقت ن با شما تماس بگیرم، یا برای شما نامه بنویسم یا نزد شما بیایم» اجتناب کنید. این جملات نشان می دهد شخص مذکور لیاقت زمان ما را نداشته است. وقتی افراد را به فرودگاه می رسانید، به آنها نگویید «پرواز ایمنی داشته باشید». این جمله نشان می دهد فکر می کنید آنها می میرند. به انی که با آنها قدم می زنید، نگویید «مواظب باشید پایتان نلغزد» زیرا فکر می کنند آنها را دست و پا چلفتی می دانید.


 


- چگونه بفهمید در چه مواردی نباید دوستانه رفتار کنید. اهی مردم نمی خواهند با آنها دوستانه رفتار کنید، به خصوص وقتی در حال جر و بحث با حمل و اسباب و اثاث هستند. وقتی ی را دیدید و فهمیدید که نمی خواهد به او نزدیک شوید، پس به او نزدیک نشوید. وقتی ی غمگین یا بیمار است شاید اطلاعاتی را افشا کند که بسیار خصوصی هستند پس بهتر است سریع موضوع بحث را عوض کنید.


اگر حقیقت شیء برای ما معلوم شود، حقیقت زندگی، حقیقت عیش برای مردم معلوم شود، آن موقع است که جدّی به آن انی که نگذاشتند بر حقّ، حاکم شود؛ نفرین می کنند. لذا در دوران وجود مقدّس آقایمان لعن نسبت به آن غاصبین بیشتر است.


موعود: آیت الله روح الله قرهی مدیر حوزه علمیه مهدی (عج) در ایام محرم به «بررسی علل واقعه عاشورا و تاریخ کربلا» که مشروح جدیدترین جلسه آن در پی می آید:


ولایت و ت، حقیقت و شروع و خاتمه همه عبادات


در جلسات قبل، عرض کردیم: علّت انحراف، دو مطلب اساسی است و اوّلین مورد، این است که امّت، متوجه نشد، امّت است و به واسطه همین، ت را هم نشناخت.


بیان کردیم: خود حکومت و خلافت نیز، جزئی از ت است، نه همه ت و بما هو ، اُسّ و اساس همه مطالب است و اگر نبود، اوّلاً نه صلاة، نه صوم، نه زکات و نه حجِّ معنا پیدا می کرد، ثانیاً نواقص آن ها هم رفع نمی شد؛ چون والی الهی، دلیل و برهان برای همه عبادات است، «ِا مِفْتَاحُهُنَّ وَ الْوَالِی هُوَ الدَّلِیلُ عَلَیْهِنّ» [1] و همه آن ها به ختم می شود «بِکُمْ‏ فَتَحَ‏ اللَّهُ‏ وَ بِکُمْ یَخْتِمُ اللَّه‏» و همه چیز مِن ناحیة الله تبارک و تعالی، تحت سیطره است.


لذا این حجج الهی، از روز نخست، از ناحیه خداوند تبارک و تعالی، حجّت، قرار گرفتند، تا انسان بداند، بدون حجّت و ، به هیچ عنوان، از اع برای او، نه ظاهری می ماند و نه باطنی.


در آن روایت شریفه، ذیل آیه 33 سوره اعراف، هفتم (علیه الصّلوة و السّلام) فرمودند: جمیع آنچه خدا در قرآن حرام کرده، ظاهر است و باطن آن، جور است، « وَ الْبَاطِنُ مِنْ ذَلِکَ أَئِمَّةُ الْجَوْرِ » [2]. حلال الهی هم، همین­ هایی است که ظواهر آن در قرآن بیان شده، امّا باطن حلال، حقّ است « وَ جَمِیعُ مَا أَحَلَّ اللَّهُ تَعَالَى فِی الْکِتَابِ هُوَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ مِنْ ذَلِکَ أَئِمَّةُ الْحَقِّ ». لذا بدون ، اصلاً هیچ یک از سخنان خدا، معنا پیدا نمی کند.


، مافوق باطن!


باطن، یعنی حقیقت الشیء و حقیقت هیچ چیزی معلوم و مشهود نمی شود، الّا به باطن. لذا در باب اشیاء و حقیقت موجود، در مباحث حکمت متعالیّه، تبیین به این است که « إنّ الشّیء فیه ظاهر و باطن »، هر شیء، برای خود، ظاهر و باطنی دارد، « والظاهر الشیء هو موجود فی ظاهره و اثراته » ظاهر شیء همان است که الآن می بیند و آنچه که از اثرات آن است. مثلاً در مورد خورشید، ظاهر، همین خورشید و گرمابخشی و نور بخشی آن است که اثر آن است. امّا در مورد باطن بیان می شود: «و الباطن الشیء هو دلیل علیه» و نکته ­ای هم دارد: «و الباطن حقیقة الشیء» و باطن همان، حقیقت شیء است.


حقیقت خورشید چیست؟ آن اتم های درون آن است. یعنی؛ ظاهر خورشید همین است که من و شما می بینیم و اثرات ظاهری آن همین است که گرما و نور می دهد، امّا خورشید، باطنی هم دارد که همان مولکول­ های درون خورشید هستند، که دائم در حال انفجار هستند که به آن، «حقیقة الشیء» می گویند. لذا آنچه که درون شیء است، حقیقت است.


حقیقت دین الهی، است و این، باطن اوست. اگر این حقیقت نباشد، موجودیّت انسان ها، موجودیّت عبادت و شناخت ذوالجلال و الاکرام، معنا پیدا نمی کند. حتّی جالب است، مافوق باطن است! یعنی؛ هم، ظاهر و هم، باطن، به واسطه است.


ما باید از ظاهر استفاده کنیم، تا به باطن برسیم؛ چون فرمودند: «الظاهر یدل علی الباطن». ظاهر، خود، یکی از مطالب است که در شناخت شیء، دل بر باطن دارد. لذا ظاهر هم، خودش مهم است، گرچه «حقیقة الشیء» هم مهم است.


صلوات جلیّ، ظهور حقیقت حبّ


یکی از مطالب، همین صلوات ظاهری فرستادن است. روایتی در وسائل الشّیعه در کتاب الحجّ آمده که من، در درس خارج فقه و اصول عرض و به اعزّه گفتم: تأمّل کنید که علّت العلل آن چیست؟


وجود مقدّس حضرت صادق القول و الفعل (علیه الصّلوة و السّلام) به بعضی از دوستانشان، دعاهایی را یاد داده بودند که در طواف بخوانند. یکی از شاگردان، بعد از اعمال حجّ، متوجه شد و محضر وجود مقدّس آقاجان آمد و عرضه داشت: آقاجان! شنیدم شما به خصّیصین خودتان، دعا دادید و من بلد نبودم و الآن احساس خسران می کنم، ای کاش که آن دعاها را به من هم بیان فرموده بودید و من هم یاد می گرفتم. من فقط یک ذکر بلد بودم و فقط آن ذکر را در طواف خواندم.


حضرت فرمودند: آن ذکر چه بود؟


گفت: صلوات بر محمّد و آل محمّد (صلوات اللّه و سلامه علیهم اجمعین).


حضرت فرمودند: والله! هیچ به اندازه تو ثواب نبرده است!


خیلی عجیب است، آن دعاها را هم که خود حضرت یاد داده، ولی به این شخص فرمودند: والله هیچ به انداز تو ثواب نبرده است! لذا این که بیان می کنیم: ظاهر، بر باطن، دل می کند، همین است «الظاهریدل علی الباطن». یعنی این حبّ حقیقی که در دل من و شماست، یک دل آن، در ظاهر، صلوات بلند فرستادن است که این عنوان ظهور، شعائر است. همین مطلب عزاداری هم شعائر است. پس وقتی شما صلوات را بلند فرستادید، این اعلان است به این که حبّ شما، زیاد است.


لذا بیان : عظیم الشّأنمان، آیت الله العظمی مرعشی (اعلی اللّه مقامه الشّریف) فرمودند: با یکی از دوستانمان به محضر آیت الله آقا میرزا جواد آقا ملکی تبریزی (اعلی اللّه مقامه الشّریف) (صاحب کتاب المراقبات، عرفان آیت الله عظمی مرعشی و بعضی از اعاظم و بزرگان دیگر)، رفتیم. رفیقمان بعداً به من گفت: آسیّد شهاب الدّین! آقا خیلی باطن را می بیند، عجیب است.


گفتم: چطور؟


گفت: محضر آقا بودم، عرض : آقا! بنده، برای رسیدن به مقامات و سیر و سلوک، در ضعفم و احساس می کنم، نمی توانم آن طور که باید و شاید، حرکت کنم، لذا ذکری می خواهم که شما مرحمت کنید تا من توفیق داشته باشم این ذکر را بگویم و در قضیه سیر و سلوک عرفانی، موفّق باشم. آقا فرمودند: شما صلوات بلند و جلی بفرست! من ابتدا، خیلی ناراحت شدم و با خودم گفتم: صلوات را که ما می دانیم و بلدیم، من می خواستم آقا یک ذکری بدهد که بتوانم مراحل سیر و سلوک را به خوبی جلو ببرم. در همین فکرها بود که آقا فرمودند: یادت نرود، جلی بفرستی و بلند بگویی. من هم ادب ، دست آقا را بوسیدم. همین که بلند شدم، بروم، مجدّداً تأکید د: فلانی یادت نرود، صلوات را بلند بفرست، راه سیر و سلوک شما، فقط همین است.


آن آقا به آیت الله العظمی مرعشی (اعلی اللّه مقامه الشّریف) می گوید: آسیّد شهاب الدین! من رفتم، بحارالانوار را دیدم، واقعاً همین است! حضرات فرمودند: اگر ی احساس منیّت و انانیّت و بزرگی کند که من بزرگ شدم و چنین و چنان شدم، راه درمانش، همین است. من هم یک موقعی احساس ، الحمدلله ما که، بعضی مراحل را طی کردیم در این مباحث حوزه، جلو آمدیم، ادبیات، منطق، اصول و فقه خو م - در آن زمان جاهلیّت که خیلی ها هم بی سواد بودند، اگر ی سیکل داشت، غوغا بود، اگر دیپلم داشت که دیگر او را می پرستیدند و تعداد باسوادها خیلی کم بود - و خدا لطف کرده و اساتید خوبی را در باب عرفان، جلوی پای ما قرار داد و باز هم لطف کرده که امثال ایشان (آیت الله آقا میرزا جواد آقا ملکی تبریزی (اعلی اللّه مقامه الشّریف)) نیز ما را پذیرفتند. یعنی من مدّتی بود که احساس می ، ی شدم. لذا فهمیدم، آقا باطن را می بیند و برای این که این احساس، من را گرفتار نکند و بیچاره نشوم، این درمان را به من گفتند.


لذا این صلوات جلیّ بر محمّد و آل محمّد (صلوات اللّه و سلامه علیهم اجمعین) خیلی خصوصیّات دارد و یکی هم همین درمان کبر است.


از طرفی هم بیان که از باب «الظاهر یدل علی الباطن»، صلوات بلند فرستادن، دل بر این است که در باطن شما، حبّ شدید است. به قول آیت الله بهجت آن بهجت القلوب (اعلی اللّه مقامه الشّریف) که فرمودند: ما گشتیم و گشتیم ذکری بالاتر از صلوات بر محمّد و آل محمد (صلوات اللّه و سلامه علیهم اجمعین) پیدا نکردیم [3].


آیا زمین بدون ، دوام می آورد؟!


لذا حضرت در آن روایت فرمودند: ظاهر فواحش، همین حرام هایی است که قرآن بیان کرده، مانند: شرب خمر، ربا و قس علی هذا که این ها حرام است. امّا باطن حرام، ائمّه جور است. حلال هم هیمن طور است، ظاهرش، آن چیزی است که قرآن فرموده و باطنش، ائمّه حقّ است.


امّا روایتی نیز وجود دارد که عجیب تر از این روایت است! در جلد بیست و سوم بحارالانوار است، وجود مقدّس باقر (صلوات اللّه و سلامه علیه) بیان می فرمایند: «لَا تَبْقَى‏ الْأَرْضُ‏ بِغَیْرِ إِمَامٍ ظَاهِرٍ أَوْ بَاطِن‏» زمین بدون ، آشکار یا نهان، باقی نمی ماند. یعنی؛ ظاهر و باطن زمین، از بین می رود. بعد هم فرمودند: «و لَا تَبْقَى الظّواهِر الأرض والبواطن الارض إلّا بأمام عادل»، تمام این بواطن و ظواهر زمین، وجود و ثبوتش به واسطه عادل است.


این ظاهر و باطن زمین چیست؟ آن که مکانی برای عبودیّت است. بالا ه برای هر شیئی، یک مکان و یک زمانی، نیاز است. مکان بندگی، زمین است. این مکان بندگی، اصلاً به وجود نمی آمد، إلّا به . لذا آنچه که عامل ساخت ارض، است، همه، به واسطه و س شدن و پذیرش این ولایت است.


یک روایت دیگر هم در این زمینه بیان شده: «لَوْ بَقِیَتِ‏ الْأَرْضُ بِغَیْرِ إِمَامٍ لَسَاخَت‏» [4] اگر زمین بدون بود، یقیناً در هم فرو می ریخت. یعنی اصلاً زمین نمی تواند بدون باشد و إلّا از بین می رفت.


یک روایتی در باب اسرار الارض و اسرار الخلق هست که بسیار عظیم است، در آن تبیین می کنند: پروردگار عالم، اصلاً زمین و همه موجودات و آنچه که درون ساخت این ها به وجود می آید، یعنی مولکول­ های این ها را موقعی به وجود آورد که ولایت حضرات معصومین را پذیرفتند، خیلی عجیب است.


بعد در همان جا می فرمایند: اگر چیزی، ولایت حضرات معصومین را نپذیرد، به خودی خود موجودیّت ندارد و اصلاً به وجود نمی آید.


حقیقت برای ما قابل درک نیست


پس ، ی است که در مورد او بیان می شود: «لَا تَبْقَى‏ الْأَرْضُ‏ بِغَیْرِ إِمَامٍ ظَاهِرٍ أَوْ بَاطِن‏»، امّا مردم این را نفهمیدند و تصوّر د که ت جدای از همه مطالب است و فقط یک بعد معنوی است که گاهی انسان باید به رجوع کند، آن هم از باب این که طیّب و طاهر است.


در حالی که در حقیقت، همه خلقت است. ، ظاهر خلقت است، ، باطن خلقت است. ولی مردم این را که ، ظاهر و باطن خلقت است، درک ن د که این، خودش یک بحث مفصّل است. وقتی آن مرد الهی و عظیم الشّأن، ملّا محسن فیض کاشانی (اعلی اللّه مقامه الشّریف) و یا دیگر بزرگانی چون شیخنا الاعظم، حضرت مفید عزیز (روحی له الفداء و سلام اللّه علیه)، در باب ت، سخن می گویند، می گویند: این جا نه قلم می تواند قلم بزند و نه ذهن می تواند ادراکات حقیقی به پیدا کند، إلّا در حد تفضّل مِن ناحیة الله. حالا وقتی آن شیخنا الاعظم، حضرت مفید عزیز (روحی له الفداء و سلام اللّه علیه)، آن که اخ السّدید زمان (روحی له الفداء) هست، این گونه سخن می گوید، ما دیگر چه می توانیم بگوییم؟!


ما می توانیم بگوییم: ت، فقط ت است و هر چقدر هم در این باب قلم بزنیم و بگوییم، فقط قطره­ ای است در مقابل دریا و ما تنها این قطره را تبیین می کنیم و هیچ­گاه نمی توانیم حقیقت ت را بیان کنیم.


البته در باب شیء بیان د: اگر ادراک نسبت به حقیقت شیء نیست، در همان حدّ ظاهر از ما می خواهند. این، بحث بسیار مهمّی است که ملّاصدرای عظیم الشّأن آن عارف بالله، بیان می کند. ایشان فرمودند: «فی بطن شیء، اشیاءٌ و فی بطنه، ادراکاتٌ ولکن حقیقة الشیء موجودٌ خاصٌ لموجوده»؛ یعنی حقیقت شیء اصلاً با آن موجودیّت شی تفاوت دارد، «ولکن انّما یتوسل بظاهر الشیء» ولیکن ما به ظاهر شیء توسّل می کنیم. یعنی حتّی وقتی هم که داریم راجع به حقیقت شیء می گوییم، باز هم حقیقت شیء را نمی گوییم و توسّل به ظاهر شیء می کنیم. ما داریم ظاهر شیء را بیشتر توضیح می دهیم، نه حقیقت شیء؛ چون باز هم ما واقعیّت حقیقت شیء را نمی دانیم.


آن وقت راجع به هم معلوم است که انسان اصلاً نمی تواند راجع به حقیقت ت، ادراک داشته باشد و ادراکات ما در این زمینه، نسبی است. مانند همین که فرمودند: قرآن، هفت ظاهر و هفتاد باطن دارد و شاید بعضی ها بتوانند به آن بواطن اوّلیّه برسند. راحل عظیم الشّأن در مقدّمات تفسیر سوره حمد خود بیان می­ فرمودند: ما مگر می توانیم دربار قرآن سخن بگوییم، در حالی که قرآن، مِن ناحیه الله است و کلام الله است و درک کلام الله، ی را می خواهد که خود در رده خدا باشد و مخلوق، در رده ذوالجلال و الاکرام نیست. لذا آنچه را که ما بیان می کنیم و می شنویم و می خوانیم و آنچه که معصومین برای ما گفتند، همه، به اندازه ادراکات انسانیّه است و ادراکات انسانیّه، محدود و در حدّ همان توان خود بشر است، نه حقیقت او.


پس این ها، حقیقت الشی نیست، حقیقت الکلام نیست، کلام الله بما هو کلام، ردیف می خواهد، یعنی ی ا می خواهد که خود خدا باشد، تا کلام خدا را درک کند. لذا نازله است، یعنی در حدّ ادراکات ما پایین آمده و ما نمی توانیم همه مطالب را درک کنیم.


لذا آنچه را هم که بیان می کنند: مواظب و مراقب باشد که تفسیر به رأی نباشد، به همین دلیل است که ما در ظواهرش م م و باید مراقبت زیادی در زمینه ورود به تفسیر داشته باشیم. حتّی اگر ی متّصل به علم الله و علم الحجّه شود، فقط از همان بطن های اوّلیّه اطّلاع می یابد، امّا دیگر کجا می توان به هفتاد بطن رسید؟!


ابن عبّاس بیان می کند: یک شب، از سر شب، تا آن موقع که فقط به اندازه یک شب به وقت صبح، وقت بود؛ المومنین، فقط راجع به باء بسم الله، مطالبی را برای ما تبیین می د. آن هم با سرعت بیان می د و در آ هم فرمودند: ابن عبّاس! این را بدان که من، تنها نقطه ­ای را برای تو گفتم و اگر بخواهم راجع به باء بسم الله بگویم، می توانم هر شب سخن بگویم!


ابن عبّاس می گوید: آقا جان! ما همین را هم متوجّه نشدیم که چه شد. بعد فرمودند: همین هم نازله است. یعنی چه؟ یعنی ابن عبّاس! این طور نیست که تصوّر کنی من ، دارم آنچه را که متعلّق به من هست، به تو می گویم. بلکه تو را دیدم که چگونه هستی و به اندازه فهم تو دارم می گویم.


لذا این که این هم بر تو نازله است؛ یعنی به اندزه فهم تو بیان ، نه اندازه ت خودم. من م، اگر می خواستم به اندازه فهم ت خودم، تبیین کنم که تو اصلاً هیچی از آن را متوجّه نمی شدی و همان اوّلش کم می آوردی و اگر هم بخواهم به اندازه ت خودم بگویم که غوغاست، دریاست، یک سال، دو سال، ده سال، بیست سال، ... طول می کشد.


بعد فرمودند: همه قرآن، در سوره حمد است! مگر می شود؟ یعنی آیات حربیّه هم در سوره حمد است؟ آیات عبادیّه هم در سوره حمد است؟! آیات تکلیفیّه ظاهری هم در سوره حمد است؟! بله، فرمودند: همه چیز در سوره حمد است، امّا ما نمی توانیم این را بفهمیم. جالب است، بعد هم فرمودند: همه سوره حمد در بسم الله الرحمن الرحیم است. بسم الله الرحمن الرحیم، هست کلید در گنج حکیم و بعد هم فرمودند: من، همان نقطه باء بسم الله هستم. این یعنی چه؟ چون اصلاً کل حروف و کل اعداد، به نقطه است و اوّل درسی که به من و شما در دبستان یاد دادند و می خواستند قلم به دست بگیریم، این بود که نقطه چین می کشیدیم.


لذا همیشه به اندازه تفهیم طرف مقابل تبیین می شود، نه به اندازه حقیقت الشیء، حقیقت القرآن، حقیقت ال . لذا تبیین هم تبیین نازله است، چون ما یک حقیقت ال داریم و یک حقیقت بیین. تبیین ، با خود متفاوت است. بعد خود آن تبیین هم باز نازله است و با تبیین حقیقی متفاوت است، یعنی چه؟


اگر بخواهم در مثال این را ساده کنم، این است که ما شیئی داریم که این شیء وقتی درونش را می شکافیم، مطالبی در آن هست. فرمودند: «لکل شیء ذرة و لکل ذرة ذرة ا ی» برای هر شیئی، ذرّه ای است و در هر ذرّه­ ای، ذرّه ­ای دیگر. یعنی در هر چیزی، ذرّه ­ای به نام اتم وجود دارد و باز درون اتم هم ذرّه ­ای دیگر. هر شیء، یک ظاهری دارد که ما ظاهرش را می بینیم، مثل همین تلویزیون. یادتان هست، وقتی پشت تلویزیون قدیم­ را باز می کردی، دریایی بود، حالا یک صفحه کوچک شده، معلوم است فیوزها تبدیل به چیز دیگری شده و فردا هم به چیز دیگری تبدیل می شود و بعد این تلویزیون تبدیل به چیزی می شود که خودش، به اندازه یک انگشت است و این قدر صفحه نازک است که تا می شود و حتّی می شود این تلویزیون بزرگ را در جیب بگذاری. دارند روی این مطلب کار می کنند و شما این را، خواهید دید.


ظاهر کلام پروردگار عالم، با باطنش متفاوت است. باطن ، با ظاهرش متفاوت است، تازه آن تبیین ظاهری هم با حقیقت تبیین متفاوت است. حقیقت بیان ، غوغاست؛ چون ، هم ظاهر و هم باطن دارد. لذا مجبور است آن تبیینش را هم نازله کند، تازه در همین بیان نازله­ اش هم خیلی ها مانده ­اند.


همین کلام نازله مولیالموالی (علیه الصّلوة و السّلام) را که تازه یک مقدار از خطبه­ هایش را سیّد رضی (اعلی اللّه مقامه الشّریف)، آن هم از باب بلاغت جمع کرده است، برایمان قابل درک نیست. ایشان خطبه­ های المؤمنین از باب بلاغت را جمع آوری کرده، امّا خودش هم می گوید که فقط این­ها راجع به بلاغت حضرت نیست، بلکه خطبی هم از باب بلاغت هست که به دست ما نرسیده است. وقتی مغول­ ها حمله د، خیلی خیانت­ ها به علم و فرمایشات المؤمنین (علیه الصّلوة و السّلام) شد. حالا تازه همین ها را هم از باب بلاغت جمع کرد، نه از باب این که بخواهد بگوید: همه فرمایشات المؤمنین (علیه الصّلوة و السّلام)، این است. یعنی نهج البلاغه، از باب بلاغت سخن المؤمنین (علیه الصّلوة و السّلام) است که هر کدام از آن شرح بسیاری می طلبد. ابن الحدید معتزلی، بیست جلد شرح نهج البلاغه می نویسد. بعد هم خود ابن الحدید معتزلی می گوید: من مجبورم این قدر محدودش کنم؛ چون اگر انسان بخواهد ورود پیدا کند، باز غوغای دیگری است. به قول یکی از که می فرمود: اگر بخواهیم خود این شرح نهج البلاغه ابن الحدید معتزلی را، برای اولیاء خدا، شرح دهیم، باز می شود این قدر شرح داد که حداقل شصت جلد بشود.


من یک موقع به ابوالعرفا، آیت­ الله ادیب (اعلی اللّه مقامه الشّریف) عرض : آقا! شما راجع به نهج البلاغه خیلی کم صحبت می کنید و فقط گاهی یک نکته ­ای بیان می فرمایید. ایشان فرمودند: آ مگر می شود، خودم را در دریا غرق کنم؟! بعد فرمودند: فقط یک نکته بگویم، بعد گفتند و گفتند، والله العظیم چهار ساعت آقا همین طور حرف زدند و ما هم متوجّه نشدیم. بعد فرمودند: این فقط یک نکته بود، ساعت را نگاه کن، بعد هم من این نکته را در حد تو گفتم.


مگر می شود در این باره حرف زد؟! چه ی می تواند؟! فقط بگو: «ها علی بشر، کیف بشر». پس ادراک حقیقت المؤمنین، حقیقت ت و ظاهر و باطن ت محال است. لذا فقط توسّل و تمسّک به آن­ها باعث نجات است و این را بشر نفهمید و تصوّر کرد ت یک چیز خوبی است که انسان باید گاهی به سراغش برود. انسان نفهمید اصلاً حقیقت دنیا است، ظاهر دنیا است و باطن دنیا هم است. انسان «لَا تَبْقَى‏ الْأَرْضُ‏ بِغَیْرِ إِمَامٍ ظَاهِرٍ أَوْ بَاطِن‏» را متوجّه نشد، همه این­ها در ت وجود دارد.


سلسله مراتب اتّصال اولیاء خدا به معصوم


انسان متوجّه نشد که اگر نبود، زمین از بین می رفت «لَوْ بَقِیَتِ‏ الْأَرْضُ بِغَیْرِ إِمَامٍ لَسَاخَت‏»، لام که بر سر «ساخت» آمده، تحقیقیّه است. البته لام در ادبیات معانی مختلفی دارد. بارها عرض : «کلمة واحدة تدّل علی معان مختلفة»، حرف هم گاهی معانی مختلف دارد، لام در این جا به معنی تحقیقاً است؛ یعنی بدانید، صد درصد، حقیقتاً زمین بدون از بین می رفت.


الآن زمین از حجّت، خالی نیست، زمین، حجج یعنی اولیاء دارد که من ناحیه الحجّة (روحی له الفداء و سلام اللّه علیه) هستند. یعنی از ناحیه ی که همه علوم اوّل و آ در اوست، همه مطالب برای اوست، همه انبیاء عظام دلشان می خواست در خدمت حضرت باشند و در بین همه انبیاء عظام، عیسی بن مریم، مفت به عنوان ی آقاجان است. جدّ مکرّم حضرت بیان می فرماید: «لو ادرکته لخدّمته مادام حیاتی» اگر من صادق و من اباعبدالله الحسین (علیهما الصّلوة و السّلام) درکش می ، خادمش می شدم تا زنده بودم.


پس معلوم است در این دوره خبرهایی هست و این که بیان د: «علماء امّتی افضل من انبیاء بنی » که علماء امّت اکرم حتماً از انبیاء دیگر، غیر از انبیاء عظام، برترند، چرا؟ چون وقتی ی، ولو یک قطره از آب دهان حضرت و یا یک لحظه از محضر حضرات، بهره می برد؛ معلوم است پر از علم می شود و دیگر به دریا متّصل می شود و اصلاً تمامی ندارد، تا بگوید: «بسم اللّه الرحمن الرحیم» به دریای بی نهایت علم ت ورود پیدا می کند، یک روز، دو روز، نمی دانم چند روز، همین طور می تواند سخنان دُرربار بیان کند. اگر بزرگان و اعاظم بخواهند برای من و شما تعریف کنند و مثل من نواری بخواهم این­ها را تحویل شما بدهم، با یک ساعت، دو ساعت، سه ساعت، یک روز، دو روز و ... نمی شود، بلکه این علم تمامی و انتها ندارد.


تازه ببینید که آن ها به یک قطره­ ای از علم ت متّصل شده ­اند، به یک آهی، به یک نفسی، به یک حضوری متّصل شده ­اند، تازه بعضی نمی توانند مستقیم وارد شوند. اگر مستقیم باشد که غوغایی است. مانند آن­هایی که به علم شیخنا الاعظم (روحی له الفداء و سلام اللّه علیه)، حضرت مفید عزیز بزرگوار متّصل می شوند و از آن طریق، به علم وجود مقدّس آقا متّصل شده اند، الی الابد. یا بعضی ها در حدّ پایین تر هستند. یعنی یک سری نکات عجیب و سلسله مراتب و غوغایی است. ولو این بزرگان ما به پایین ترین مرتبه هم متّصل شوند، یک غوغایی است که از انبیاء عظام هم برتر هستند. اعاظم و اولیاء خدا و بزرگان ما به عنوان نوّاب حضرت هستند، منتها نوّاب عام هستند. در آن زمان، نوّاب خاصّ بودند، بعد از آن ها ولیّ فقیه است که بحثش جداست و در زمان نزدیک به ظهور به وجود می آید که امروز آمده و إن شاءالله این ها دیگر مقدّمه برای ظهور حضرت است.


بارها از مبشّرات محضر مبارکتان بیان کردیم و ابایی نداریم و باز هم بیان می کنم و با س ه دیگران از حقایق عقب نشینی نمی کنیم. بیان شده: وقتی 1400 در 1400 شد؛ دیگر از آن جا به بعد برای ظهور حضرت، لحظه شماری کنید. الآن 1394 ه.ش و 1437 ه.ق هستیم، یعنی سال قمری به 1400 رسیده، وقتی سال شمسی هم به 1400 برسد؛ یعنی شش سال دیگر، از آن جا به بعد نفرمودند: روزشماری، نفرمودند: ساعت، بلکه فرمودند: لحظه شماری کنید که آن موقع خیلی به ظهور نزدیک هستید. ای بسا زودتر هم بشود، نمی دانیم. همه دست خداست، «کذّب الوّقاتون». امّا اولیاء خدا از باب آثار تبیین د. خیلی از مطالب هم باید در این دوره تبیین شود. اولیاء خدا مطالبی را در خفا و فقط برای اصحاب لیل خود بیان می د. امّا امروز نزدیک به ظهور است و خیلی از مطالب باید بیان شود. لذا من و شما باید بیشتر تأمّل کنیم. غوغا و م است. از علوم مختلفه به آن ها مرحمت می کنند و آن ها هم از طریق دیگران به من و شما می رسد و من و شما هم باید بشنویم و دائم تکرار کنیم تا متوجّه می شویم. برای همین است که بیان شده: عقول بالا می رود و فهم ها زیاد می شود. کما این که در زمان ظهور حضرت نیز بیان شده: حضرت دست می کشیدند و عقول، کامل می شود. لذا عقول آن زمان با این عقل ها باز متفاوت می شود. عقل های الآن با عقل های پنجاه سال پیش متفاوت است و همه مطالب تغییر کرده است. در آینده نیز همین طور خواهد شد.


لذا به واسطه همین است که ما باید بیشتر و امت را درک کنیم، تا اگر حجّت حقّ آمد، بدانیم امروز دیگر مثل سابق نیست. مردم ت المؤمنین را نشناختند، لذا منافقین در مقابل حکم المؤمنین ایستادند و مردم هم از منافقین تبعیّت د. اگر فرمود: قرآن را بزنید، می زدند؛ اینگونه نمی شد.


نفرین حیوانات بر انسان ها!


آن ها نمی دانستند ت یعنی چه. ت را فقط از باب طهارت قلبی و ظاهری داشتن می دیدند. امّا از باب خلافت، به بحث ت قائل نبودند و بعد هم می گفتند: حالا این نشد، آن بشود؛ مگر چه اشکالی دارد؟! اگر - به تعبیر خودشان - علی نشد، معاویه بشود، چه اشکال دارد؟! اگر علی نشد، بگذارید اوّلی و دومی بشوند، چه اشکال دارد؟! این ها نفهمیدند که اصلاً ضل و گمراهی زمین و اهل زمین به این واسطه رقم می خورد. اگر واقعاً ها کنار زده و حقایق آشکار شود؛ والله العظیم – قسم جلاله می خورم - انسان می دید که حیوانات به انسان ها نفرین می کنند که ای انسان ها! اگر شما اجازه داده بودید که بر حقّ بر کرسی خلافت و حکومت که یکی از اجزاء ت است، بنشیند، امروز ما هم در آسایش بودیم. گیتی، ک شان ها در آسایش بود.


علّت کاهش عمر بشر!


وقتی قطب عالم امکان بیاید، همین ح می شود. رشد دو مرتبه درست می شود. سیر الآن نزولی است و داریم به پایین می رویم. امّا در آن زمان، سیر صعودی به وجود می آید. لذا بیان کردیم که اقلّ عمر برای خود انسان ها در باب سیر صعودی، صد سال است.


این مطلب را بیان کردیم که یک موقع ی محضر حضرت نوح نبی (علی نبیّنا و آله و علیه الصّلوة و السّلام) آمد و عرضه داشت که ای نبیّ خدا! من می دانم که شما بر حقّ و از ناحیه خداوند هستید و مانند دیگران، شما و رس تان را به تمس نمی گیریم (چون قوم نوح، علاوه بر این که تعداد بسیار کمی ایمان آوردند، مدام هم ایشان را تمس می د که چرا چنین کشتی بزرگی دارد می سازد، کشتی ای که چندین طبقه بود و چندین سال ساخت آن به طول کشید، اصلاً مانند آن دیگر در زمین نیست و نمی آید. نقشه آن را جبرائیل آورده بود. می گفتند: هیچ سالی در این جا باران نیامده، حالا تو ما را از طوفان و ... می ترسانی، لذا در هوای آفت ، چترهایی بر سر می گرفتند و اینگونه ایشان را مس ه می د)، از شما یک درخواست دارم و آن این که برایم دعا کنید تا دلم آرام بگیرد، من گرفتارم و فقط دعای نبیّ من را آرام می کند. حضرت فرمودند: گرفتاری ات چیست؟ گفت: من جوانم را از دست دادم و از وقتی او رفته، گویی قلبم دارد از جا کنده می شود و از داغ جوانم، بسیار ناراحت هستم و شب و روز دارم گریه می کنم. کاری کنید قلبم آرام بگیرد. حضرت فرمودند: جوانت چند سال داشت؟ گفت: چهارصد سال!!!


یعنی در آن زمان، عمری بوده که چهارصد ساله به عنوان جوان محسوب می شده! لذا اقلّ عمر در زمان حضرت را گفتند: صد سال می شود؛ یعنی رشد می کند. وقتی حقّ باشد، همین ح را دارد. امّا وقتی از حقّ دور شدی، عمرها به پایین می آید. زندگی ها معنای حقیقی زندگی را پیدا نمی کند و فقط یک چیز مبهمی است.


چرا در زمان ظهور، لعن نسبت به غاصبین بیشتر می شود؟


لذا ما الآن داریم در یک سری مبهمات زندگی می کنیم. اگر حقیقت شیء برای ما معلوم شود، حقیقت زندگی، حقیقت عیش برای مردم معلوم شود، آن موقع است که جدّی به آن انی که نگذاشتند بر حقّ، حاکم شود؛ نفرین می کنند.


لذا بیان که در دوران وجود مقدّس آقایمان لعن نسبت به آن غاصبین بیشتر است. چون می گویند: ای کاش پدران ما هم این را درک می د. چرا بعضی ها دعای عهد می خوانند و اعمال دیگری انجام می دهند که ت مهدوی را ببینند؟ یکی این است که در خدمت آقا باشند، امّا مطلب دیگر این است که واقعاً حقیقت انسانیّت را بچشند.


من این را به صراحت بیان می کنم که بشر، عیش انسانی را ندیده است. بشر در یک ظاهری دنیا آمده و در ظاهر هم از دنیا می رود. بشر نفهمید حقیقت زندگی چیست و تا آقا هم نیایند، هیچ نمی فهمد. هیچ ی هم نمی تواند درست کند تا خود آقا بیایند و این قاعده است.


لذا راحل و الآن المسلمین، دارند مقدّمه آن قضیّه را درست می کنند، تازه اگر بعضی از نامردها بگذارند و به فرامین ولیّ فقیه گوش دهند. برخی نه به فرمان گوش دادند و نه الآن به فرمان المسلمین گوش می دهند. تازه این ها می خواهند مقدّمات را برای ت مهدوی درست کنند و نیامدند بگویند: ما می خواهیم برای شما زندگی آن چنانی بسازیم. اصلاً ی نمی تواند.


سیر صعودی بشر در زمان ظهور


لذا ما فقط می توانیم مقدّمه ظهور را برای آن زندگی و عیش حقیقی آماده کنیم و إلّا من و شما در آن عیش حقیقی نیستیم. بزرگان مطالبی را بیان فرمودند که من هم دهانم بسته است و نمی توانم همه را بیان کنم که در یک جاهایی چنین زندگی هایی درست د، یا مثلاً آن مرد الهی و عظیم الشّأن، سیِد شمس الدّین که در محضر وجود مقدّس آقا جان است، الآن نمی شود بیان کرد و قدرت اثباتش هم نیست.


علی ایّ حال ما در آن زندگی و عیش حقیقی نیستیم. ما بدبختیم. انسان بدون بدبخت است. می دانید چرا می گوییم: «اللّهم إنّا نشکوا الیک فقد نبیّنا»، می دانید چرا شکایت می کنیم؟ چون ما بدبختیم.


می دانید چرا می گویند در روز که یکی از چهار عید مسلمین است، باید ندبه سر دهیم؟ اصل ندبه این است که در بیابان خوانده شود و انسان فریاد بزند. در مورد ادعیّه دیگر داریم که باید آرام بخوانیم و در محضر ذوالجلال و الاکرام مؤدّب باشیم، مگر مواردی که دیگر اشکش جاری شده و اختیار ندارد. امّا در مورد ندبه می گویند: از ابتدا با فغان شروع کن.


من شمّه ای را از یک ولیّ خدا که در بیابان ندبه می خواندند، دیدم. بعد دیدم ما اصلاً نمی توانیم. من ترسیده بودم که آقا جان بدهند. دائم نگاه می و مراقب بودم که نکند آقا در آن بیابان بمیرد. مدام داد و فریاد می زد؛ چون ولیّ خدا می داند که بدون است و زمین بدون ، ندبه، فغان، ناله و ضجّه می خواهد ولی ما نمی دانیم. آن که ولیّ خداست می فهمد که بدون ، اصلاً نفس کشیدن معنا ندارد. باید باشد که انسان، نفس بکشد، و إلّا نفس او، نفس است. لذا ما در نفس داریم سیر می کنیم و نفس حقیقی نداریم. برای ما ا یژن دروغین نصب د. حیات بدون ، حیات نیست و ممات است.


می خواستم مقدّمه را کوتاه بیان کنم تا راجع به اصل بحثی که در مورد معاویه داشتیم، مطالب را ادامه دهم امّا نشد به آن جا برسیم. اگر ی را نشناسد، نمی فهمید که همه چیز با اشاره است.


خود حمید بن مسلم که برای طرف مقابل است، می نویسد: دیدم وقتی حسین، خون علی اصغر را به دست گرفت و به آسمان پاشید، یک قطره از خون او به زمین نریخت!


وقتی انسان را درک نکند، مدام در ظلمت فرو می رود، همین می شود که «کالانعام بل هم اضلّ» خواهد شد و در چاه ویل سقوط می کند و همین طور پایین می رود که آن، انتهایی هم ندارد. سیر صعودی انتها ندارد و به تالی تلو عصمت می رسی و مدام رشد می کنی. در ضل و گمراهی هم اگر سقوط کردی، دیگر پایانی ندارد؛ اگر او احسن است، این هم اضل است. هر دو از باب افعل است؛ یعنی دیگر انتهایی ندارد.


ضل به جایی می رسد که خود حرمله ملعون، وقتی توسط مختار دستگیر شد، برای او تعریف کرد - آنچه در نشان دادند، با تاریخ واقعی خیلی همخوانی ندارد - و گفت: من تیر را درآوردم، گفتم ! کدام را بزنم؟ بچّه که عطش داشت، گاهی سرش، عقب و یا جلو می افتاد. وقتی حضرت او را بالا آوردند، سر او عقب افتاد، گلوی سفید علی اصغر دیده شد ...


پی نوشت ها:


[1]. الکافی، ج: 2، ص: 18.


[2]. الکافی، ج: 1، ص: 374.


[3]. بارها بیان که بعضی از اذکار مانند صلوات، عمومی هستند و برخی دیگر، خصوصی. البته گاهی بعضی از اذکار، هم خصوصی و هم عمومی هستند. چون بعضی از اذکار، مخصوص بعضی افراد است و لذا همه نمی توانند این اذکار را بیان کنند. پس ما نمی توانیم برویم کتاب هایی که نوشته هزار ختم و ده هزار ختم و ... را بگیریم و انجام بدهیم!


باید اولیاء خدا درون انسان را ببینند و ذکری را که نیاز است، بیان کنند. لذا ذکر همین طوری، خوب نیست؛ چون باید متوجّه باشیم که ذکرهای عمومی داریم و ذکرهای خصوصی.


عزیزان من! مثلاً یک موقعی جایی نوشته که آشیخ رجبعلی خیّاط (اعلی اللّه مقامه الشّریف) به ی گفته: اگر چله بگیری و فلان ادعیّه و فلان اذکار و فلان اعمال را انجام بدهی، توفیق پیدا می کنی به زیارت حضرت حجّت (روحی له الفداء) نائل شوی. شخصی این را می بیند و می رود این کار را چهل روز انجام می دهد، می شود پنجاه روز، بعد شصت روز، حتّی یک سال هم ادامه می دهد، در آ ، دو مطلب برایش پیش می آید: یا می گوید: این اذکار، نعوذبالله، دروغ است، یا می گوید: این هایی که می گویند: می شود آقا را دید، اصلاً چرند است!


در حالی که اصل، این است که وقتی آشیخ رجبعلی خیاط (اعلی اللّه مقامه الشّریف) یا بعضی از بزرگان، چنین ذکرهایی را بیان می کنند، باطن را می بینند که طرف، این مراحل را طی کرده و حالا ذکری متناسب حال او به او می دهند.


اتفاقاً یکی از آقایان می فرمود: ما محضر حاج آقا مجتبی تهرانی (اعلی اللّه مقامه الشّریف) بودیم، دوستمان، یک گرفتاری داشت، بعد از جلسه، مشکل خود را محضر ایشان بیان کرد. آن بزرگوار مطالبی را گفتند و وقتی تمام شد، یکدفعه رو به من د و فرمودند: آقا! این ها را شما نمی گویی ها! من برای ایشان گفتم، این ها مناسب شما نیست! من تعجّب ، چون خیلی خوب گوش می دادم و می نوشتم! امّا گویی ایشان باطن من را دید و صلاح ندانست که من آن اذکار و اعمال را انجام دهم.


[4]. الکافی، ج: 1، ص: 179.


منبع:فارس


بنام خالق عشق



متعه یا [1]

(مسأله 2421) زن اگر چه برای لذت بردن هم نباشد صحیح است1.

1- سیستانی: ولی نمی شود زن شرط کند که مرد از او هیچ لذت نبرد.

*****

مکارم: مسأله- در باید مقدار وقت و مقدار مهر تعیین شده باشد و بدون آن باطل است. هرچند برای لذّت بردن هم نباشد بلکه به قصد محرم شدن نزدیکان آن دختر باشد جایز است مشروط بر این که دختری را که به در می آورند در حدّی باشد که قابل لذّت باشد، مثلاً اگر کوچک است باید وقت را به اندازه زیاد کنند که دوران آمادگی دختر را شامل شود، هرچند بعد از عقد مدّت را ببخشند.

زنجانی: مسأله- هر چند برای لذّت بردن هم نباشد، صحیح است. همسر موقّت را «متعه» یا « » نیز می گویند.

سبحانی: مسأله- زن در صورتى که قصد شوئى داشته باشد صحیح است اگرچه براى لذت بردن هم نباشد.

مظاهری: مسأله- اگرچه براى لذّت بردن هم نباشد مثلاً به قصد محرم شدن با نزدیکان آن دختر باشد صحیح است.

(مسأله 2422) شوهر بیش از چهار ماه نباید با متعه خود را ترک کند1.

این مسأله در رساله آیات عظام: بهجت و مظاهری نیست.

1- فاضل: مگر با رضایت وی. و بنابر احتیاط این حکم، در مسافر در سفر غیر ضروری هم ثابت است.

سبحانی: مگر اینکه زن در سن بالایی باشد.

*****

گلپایگانی، فاضل: مسأله- واجب است که شوهر بیش از چهار ماه با متعه خود را اگر جوان باشد ترک نکند و بنابراحتیاط بیش از این مدّت با متعه پیر خود را نیز ترک نکند.

خوئی، اراکی، تبریزی، سیستانی، مکارم: مسأله- احتیاط واجب آن است که شوهر بیش از چهار ماه با متعه خود (سیستانی: اگر جوان باشد) را ترک نکند.

وحید: مسأله- احتیاط واجب آن است که شوهر بیش از چهارماه نزدیکى با متعه خودرا ترک نکند مگر با رضایت او.

زنجانی: مسأله- احتیاط مستحبّ آن است که شوهر بی رضایت زن بیش از چهار ماه با همسر موقّت خود را ترک نکند.

(مسأله 2423) زنی که می شود اگر در عقد شرط کند که شوهر با او نکند، عقد و شرط او صحیح است و شوهر فقط می تواند لذتهای دیگر از او ببرد، ولی اگر بعداً به راضی شود، شوهر می تواند با او نماید1.

1- سیستانی: و همچنین است حکم در عقد دائم.

*****

مکارم: مسأله- زن می تواند در شرط کند که شوهر با او نکند و تنها لذت های دیگر ببرد ولی اگر بعدا به این امر راضی شود مانعی ندارد.

مظاهری: مسأله- اگر زن در ضمن عقد با شوهر شرطى کند نظیر اینکه با او نزدیکى نکند، یا او را از شهر خودش بیرون نبرد، یا زن دیگرى نگیرد یا بعد از مرگ او مقدار معیّنى از سرمایه مرد مال زن باشد و مانند اینها و مرد قبول کند، باید به آن شرط عمل کند.

(مسأله 2424) زنی که شده اگر چه آبستن شود حقّ جی ندارد1.

این مسأله در رساله آیت الله بهجت نیست.

1- زنجانی: مگر حقّ جی را برای وی شرط کرده باشند.

*****

وحید:مساله- زنی که متعه شده اگر چه آبستن شود حق جی ندارد، مگر اینکه در ضمن عقد متعه یا عقد لازم دیگر شرط کند و همچنین در ضمن عقد جایز مادامی که آن عقد باقی باشد.

(مسأله 2425) زنی که شده حقّ همخو ندارد و از شوهر ارث نمی برد و شوهر هم از او ارث نمی برد1.

این مسأله در رساله آیت الله بهجت نیست.

1- اراکی: مگر در صورتی که ارث بردن را شرط کنند.

خوئی، تبریزی، وحید: مگر در صورتی که ارث بردن را شرط کرده باشند که در این صورت هر که شرط کرده ارث می برد.

سیستانی: و چنانچه ارث بردن را –از یک طرف یا از هر دو طرف- شرط کرده باشند صحت این شرط محلّ اشکال است ولی مراعات احتیاط ترک نشود.

زنجانی: مگر در صورتی که حقّ همخو را شرط کرده باشند، و نیز اگر ارث بردن را شرط کرده باشند، هر ارث بردن وی شرط شده، ارث می برد.

*****

مکارم: مسأله- [همسر ] از شوهر ارث نمی برد و شوهر هم از او ارث نمی برد و حقّ واجب همخو نیز ندارد.

مظاهری:مساله: زن و مرد در هیچ حقّى جز لذّت جنسى به یکدیگر پیدا نمى‏کنند، بنابراین زن بدون اجازه شوهر مى‏تواند از خانه بیرون برود، و از شوهر ارث نمى‏برد و شوهر هم از او ارث نمى‏برد و نفقه هم ندارد گرچه آبستن شود.

(مسأله 2426) زنی که شده اگر نداند 1که حقّ جی و همخو 2ندارد عقد او صحیح است و برای آن که نمی دانسته، حقّی به شوهر پیدا نمی کند.

این مسأله در رساله آیات عظام مکارم و بهجت نیست.

1- وحید: اگر چه نداند...

2- مظاهری: و مانند این ها...

(مسأله 2427) زنی که شده، می تواند بدون اجازه شوهر از خانه بیرون برود1، ولی اگر بواسطه بیرون رفتن، حقّ شوهر از بین می رود رفتن او حرام است2.

این مسأله در رساله آیت الله بهجت نیست.

1- مکارم: یا کاری در خارج خانه برای خود انتخاب کند، مگر این که به خاطر بیرون رفتنش حقّ شوهر از بین برود.

2- سیستانی: و بنابراحتیاط مستحبّ در صورتی که حقّ شوهر از بین نرود، بدون اجازه او از خانه بیرون نرود.

مظاهری: رجوع کنید به ذیل مسأله 2425.

*****

خوئی، تبریزی: مسأله- زنی که شده چنانچه بدون اجازه شوهر از خانه بیرون برود و بواسطه بیرون رفتن، حقّ شوهر از بین می رود بیرون رفتن او حرام است، و بنابراحتیاط در صورتی که حقّ شوهر از بین نرود بدون اجازه او از خانه بیرون نرود.

(مسأله 2428) اگر زنی مردی را کند که به مدّت و مبلغ معیّن او را برای خود نماید، چنانچه مرد او را به عقد دائم خود درآورد یا به غیر ازمدّت یا مبغلی که معیّن شده او را کند1 وقتی آن زن فهمید اگر بگوید راضی هستم2 عقد صحیح و گرنه باطل است.

این مسأله در رساله آیات عظام: بهجت و مکارم نیست.

1- اراکی: آن عقد فضولی است و وقتی آن زن فهمید می تواند به آن عقد رضایت دهد و چنانچه اجازه دهد، عقد نافذ و صحیح است.

2- خوئی، تبریزی، سیستانی: اگر اجازه نماید...

زنجانی: وقتی آن زن فهمید، اگر پیش از آن که عقد انجام شده را رد کند، رضایت خود را به آن ابراز کند...

******

مظاهری: مسأله- اگر زنی به دیگری وک دهد که او را با مهر معینی به عقد شخص دیگری در بیاورد اگر مهر را کمتر یا زیادتر کند این عقد فضولی است و منوط به اجازه زن است اگر قبول کرد عقد صحیح است و الا باطل است.

(مسأله 2429) پدر و جد پدری می توانند برای محرم شدن، یک ساعت یا دو ساعت زنی را به عقد پسر نابالغ خود درآورند و نیز می توانند دختر نابالغ خود را برای محرم شدن به عقد ی در آورند ولی باید آن عقد برای دختر مفسده نداشته باشد1.

این مسأله در رساله آیت الله بهجت نیست.

1- فاضل: باید آن عقد برای دختر مصلحت داشته باشد، حتی اگر به مقدار مهریه ای باشد که برای دختر قرار می دهند.

*****

گلپایگانی، صافی: مسأله- اگر پدر یا جدّ پدری برای محرم شدن، یک ساعت یا دو ساعت زنی را به عقد پسر نابالغ خود در آورد کافی است و نیز می تواند دختر نابالغ خود را برای محرم شدن به عقد ی در آورد ولی باید آن عقد برای دختر مفسده نداشته باشد.

خوئی، تبریزی: مسأله- برای محرم شدن، می تواند پدر یا جد پدری، دختر نابالغ خود را یک ساعت یا بیشتر به عقد ی در آورد ولی باید آن عقد برای دختر نفعی داشته باشد، و امّا اگر برای پسر نابالغ جهت محرم شدن در زمانی که به طور کلّی قابلیّت استمتاع نداشته باشد زنی را عقد نمایند محلّ اشکال است.

وحید: مسأله- اگر پدر یا جدّ پدرى براى محرم شدن زنى را براى مدت کمى مثلا یک ساعت براى پسرى که قابلیت استمتاع داشته باشد عقد نماید ، عقد صحیح است ، و پدر یا جدّ پدرى مى تواند مدّت را با مراعات مصلحت و نفع آن پسر به زن ببخشد ، و نیز مى تواند دختر نا بالغى را که قابل تمتّع باشد براى محرم شدن در مدّت مذکوره به عقد ى در آورد ، و در هر دو صورت معتبر است که در عقد مفسده اى براى صغیر نباشد.

سیستانی: مسأله- اگر برای محرم شدن- مثلاً- پدر یا جد پدری دختر یا پسر نابالغ خود را برای مدّت کوتاهی به عقد ی در آورد، در صورتی که بر آن مفسده ای بار نشود عقد صحیح است، ولی اگر در مدّت ازدواج پسر به طور کلّی قابلیّت تلذّذ نداشته باشد، یا دختر به طور کلّی قابل تلذّذ او نباشد صحّت عقد محلّ اشکال است.

مکارم: مسأله- پدر یا جدّ پدری می تواند برای محرم شدن با زنی که او را به پسر نابالغ خود درآورد (به شرط این که مدّت عقد به اندازه ای باشد که پسر به حدّ بهره گیری برسد) و نیز می تواند دختر نابالغی را برای محرم شدن بستگان به عقد ی در آورد (به همان شرط که در مورد پسر گفته شد) و در هر دو صورت بنابراحتیاط واجب باید عقد فایده ای برای آن دو داشته باشد و خالی از مفسده باشد.

سبحانی: مسأله- پدر و جد پدرى مى توانند براى محرم شدن، با زنى که در یک خانه زندگى مى کنند او را به پسر نابالغ خود درآورند به شرط این که مدت عقد به اندازه اى باشد که پسر به حد بهره گیرى جنسى برسد و نیز مى توانند دختر نابالغ خود را براى محرم شدن بستگان به عقد ى درآورد به شرط آنکه مدت آن به قدرى باشد که امکان استمتاع از او باشد سپس بعد از عقد مرد مى تواند بقیه مدت را به دختر نابالغ ببخشد.

زنجانی: مسأله- پدر یا جدّ پدری برای محرم شدن می تواند زنی را به عقد پسر نابالغ خود درآورد و نیز می تواند دختر نابالغ خود را برای محرم شدن به عقد ی در آورد ولی در هر دو صورت باید پسر یا دختر نابالغ صلاحیّت بهره گیری داشته باشند یا مدّت عقد را به اندازه ای قرار دهند که صلاحیّت پیدا کنند.

(مسأله 2430) اگر پدر یا جدّ پدری، طفل خود را در محلّ دیگری است و نمی داند زنده است یا مرده، برای محرم شدن به عقد ی درآورد1، بر حسب ظاهر، محرم بودن حاصل می شود و چنانچه بعداً معلوم شود که در موقع عقد آن دختر زنده نبوده عقد باطل است و انی که بواسطه عقد ظاهراً محرم شده بودند نامحرمند.

ادامه مطلب درخواست حذف مطلب

آخرین مطالب