جستجوی عبارت علت ستیز بهائیت و یت تبشیری با تعصبات دینی



فرقه ضاله بهائیت -ازمنظر انحرافات عیان و پنهان


 


 
 


بنیان گذار فرقه ب ه، سید علی محمد است او ملقب به باب بود یعنی دروازه ارتباط با زمان علیه السلام. از این جهت پیروانش به ب ه معروف شدند. بهائیت، فرقه‏اى است منشعب از آیین بابى، که خود برخاسته از مکتب شیخى است. از آنجایی که فرقه بهائیت هیچ نوع نشان و علامت آسمانی و الهی ندارد بلکه بر اثر خواست های نفسانی و ی عده ای شکل گرفته، عقاید و باورهای آنها نیز با اصول ادیان الهی در تضاد و تناقض می باشد. و هیچ نوع مشابهتی با ادیان توحیدی ندارد و ساخته و پرداخته ی دشمنان و خصوصاً روسیه می باشد که به قصد ضربه زدن به به وجود آمده است. سید علی محمد باب از آغاز دعوت خود، عقاید و آرای متناقضی ابراز داشت. وی عقیده داشته که با ظهورش، آیین منسوخ و قیامت موعود در قرآن، بپا شده است؛ حسینعلی بهاء(بنیانگذار آیین بهایى) نیز در مجموع گفتارش توحید، معاد و نبوت را کاملاً انکار نموده است و بندگان خدا را برخلاف دعوت تمام انبیاء الهی به اطاعت و خشوع از خودشان یعنی میرزا علی محمد باب و حسینعلی بهاء دعوت می کند.
این نوشتار می کوشد تا ضمن بیان تاریخچه ای مختصر از فرقه بهائیت و رابطه آن با صهیونیسم به برخی از تعالیم و عقاید این فرقه ضاله بپردازد و نیز نگاهی اجمالی به برخی از آیین ها و باورهای بهائیان داشته باشد.


کلید وا‍‍‍‍‍ژه: باب، بهائیت، صهیونیسم، عقاید، آئین، تناقض



مقدمه:


 


ایجاد ادیان و فرق ساختگی یکی از ترفندهای مرسوم استعمارگر برای


به انحراف کشیدن جریان صحیح دینداری بوده است. در حقیقت هدف کلی ا


ین بوده که فرق دست ساز در نهایت جایگزین ادیان الهی شده ویا


حداقل چهره ادیان الهی را مشوش سازند. در حوزه یهودیت و یت این امر


تا حد زیادی موفقیت آمیز بوده و ما امروز شاهد گروهها و فرقه های مختلفی هستیم


که با آد عجیب و مناسکی غریب تر عده ای را به گرد خویش جمع کرده و ادعای


سعادت و رستگاری برای آنان دارند.
در مقوله مهدویت نیز قریب یکصدو پنجاه سال پیش با کمک و هدایت استعمار انگلیس،


گروه دست سازی با نام و عنوان ب ت و آیین بهایی در کشور ما شکل گرفت،


جهت گیری کلی بهائیت جداسازی ملت ایران از مراجع تقلید (که در عقاید شیعه، نواب


زمان(عج) تلقی می شوند) و مشغول آنان به مکتبی ساخته بشربود. مکتبی


که جنبه های غیر عقلانی آن بر جنبه های عقلانیش فزونی داشت و بتدریج از صحنه های


زندگی اجتماعی و خارج می شد و در نهایت گرایش به این ایدئولوژی موجب


جدا شدن مردم از دین و دینداری گردید و پیوستن به مکاتب غیر دینی را تسهیل می نمود.


هدف اصلی مجموعه حاضرنیز، بیان زمینه‏ها، عوامل و مراحل شکل‏گیرى جریان بهائیت و آشنایی با عقاید آنان میباشد.


 


 


با ذکر این مقدمات وارد بحث اصلی شده و با تاریخچه شکل گیری این فرقه ساختگی بیشتر آشنا می شویم:


بخش اول: تاریخچه


 تاریخچه ای کوتاه از فرقه بهائی:
بنیان گذار فرقه ب ه، سید علی است.او جوان تاجری بود که در شیراز ا


دعا کرد که همه جهان در انتظارش هستند او ملقب به باب بود لقب باب از این


جهت است که او اظهار می کرد مقصد اصلی اش آن است که مردم را برای


ظهور کلی الهی بعد از خود آماده کند و باب یعنی دروازه ارتباط با زمان


علیه السلام. از این جهت پیروانش به ب ه معروف شدند. پس از مرگ سید


کاظم رشتی، که جانشین شیخ احمد احسایی پیشوای فرقه شیخیه بود


مریدان او به دنبال جانشینی بودند. سید علی محمد در این موقعیت خود


را باب دوازدهم معرفی کرد و برخی از پیروان سید کاظم هم از او تبعیت


د سید علی محمد به تدریج ادعای مهدویت و سرانجام نبوت نمود؛ البته


ادعاى الهیت او به بعد از این ادعا باز مى‏گردد، که نام خویش را با استناد به


حروف ابجد معادل رب اعلى توجیه نمود.  او بعد از این اعلام از طرف ون


بزرگ شیعه طرد شد و چندین بار تـوسط حـکومـت وقـت دستـگیر و هر دفـعه


از گـذشـته خـود ابـراز ندامت نمود لکن هر بار توبه را می ش ت و دوباره تبلیغ


را شروع می نمود. در سال 1263 یک نشست تاریخی در حضور ناصرالدین میرزا


که در آن هنگام ولیعهد بود و ون آن دوره و باب صورت گرفت و سوالاتی از


باب پرسیده شد که او به هیچکدام از این سوالات نتوانست به درستی پاسخ


دهد و جوابهای وی که ادعای مهدویت می کرد بسیار ناب دانه بود. متن این


نشست و توبه نامه وی هنوز در موزه مجلس شورای ی موجود می باشد


به طوری که بعدها خود بهاییان سعی در پنهان آن سند تاریخی داشتند


تا اینکه چندی بعد در میدان عمومی تبریز به فرمان کبیر تیر باران شد. و


جسدش به گفته بهاییان در کوه کرمل مشرف بر خلیج حیفا در مدفون


گردید که در بین بهاییان به نام مقام اعلی معروف شده است .
فرقه بهائیه منشعب از فرقه ب ه است و بنیان گذار آن میرزا حسینعلی


نوری معروف به بهاءالله است. او از خانواده نجبا و اشراف ایران بود که نسب


او به پادشاهان ساسانی می رسید. او از پیروان و مبلغان باب بود و برادر


کوچکتری هم به نام میرزا یحیی (صبح ازل) داشت که ادعا می کرد طبق


وصیت نامه باب جانشین اوست و از این رو پس از مرگ باب عده ای او را


جانشین باب دانستند لکن به جهت سن کم میرزا حسینعلی زمام کارها را به دست گرفت.


 


از آنجا که باب به ظهور فردی پس از خود با مقام (من یظهر الله) نوید داده بود


افراد زیادی ادعای چنین مقامی د که توسط بهاء الله و میرزا یحیی کشته


شدند و از اینجا نزاع اصلی در میان ب ان آغاز شد. ب هایی که ادعای


حسینعلی را نپذیرفتند و بر جانشینی یحیی باقی ماندند ازلی نام گرفتند و


پیروان حسینعلی (بهاء الله) بهائی خوانده شدند.
میرزا حسینعلی مقامات زیادی برای خود ادعا کرد که مهمترین آنها


مقام الوهیت و ربوبیت بود. او همچنین ادعای شریعت جدیدی نمود و کتاب اقدس را نگاشت .


مهمترین کتاب بهاء الله ایقان بود که در آ ین سالهاى تبعیدش در بغداد نوشته است .


از بغداد هم به استانبول و از آنجا به ادرنه و بالا ه به عکا واقع در تبعید شد


و برادر وی میرزا یحیی هم به قبرس تبعید گردید که هم اکنون نیز بعضی از پیروانش که به نام ازلی نام گرفتند در آنجا زندگی می کنند.


 


پس از مرگ میرزا حسینعلی که در بهجی در شمال عکا رخ داد پسر بزرگش عباس افندی ملقب


به عبدالبهاء جانشین وی شد. او سفرهای متعددی به اروپا و کرد و در این سفرها با


انگلستان رابطه پیدا کرد بطوری که لقب sir را از ت انگلستان دریافت کرد . پس از


عبدالبهاء شوقی افندی فرزند ارشد دخترش بنا به وصیت وی جانشین او شد. او فارغ حصیل


بیروت و آ فورد بود و نقش عمده ای در توسعه بهائیت داشت و نامبرده فرمان تاسیس


بیت العدل اعظم را در سال 1963 صادر کرد. این مرکز در دامنه کوه کرمل قرار دارد و متشکل از یک


هیئت 9 نفره است که هر پنج سال یکبار عوض می شوند و مرکز اداره امور بهائیان در سراسر جهان است.


عبادتگاههای آنها به مشرق الاذکار معروف است. هرچند از نظر هندسى هریک از بناها


با یکدیگر مختلف هستند ولى از لحاظ معمارى یک اصول کلى در آنها مراعات می شود-


همه داراى 9 طرف و یک تالار مرکزى گنبد مانند هستند.


 




بهائیت در عصر مشروطیت:


 
از زمان شیخ احمد احسایی( پیشوای بزرگ و بنیانگذار فرقه شیخیگری) تا انقلاب مشروطیت،


یعنی حدود 90 سال، شاهد بروز و ظهور فرقه های متعددی بودیم که نامدارترین آنها عبارتند


از شیخیگری، ب گری، ازلیگری و بهائیگری. در سالهایی که قانون و مشروطه برزبانها


جاری شد، این فرقه ها انشعابات متعددی را پشت سرگذاشته و تنها شیخیگری و بهائیگری،


آن هم به سبب حمایت کانونهای استعماری، محلی از اعراب داشتند و برس ا مانده بودند.


 


 


بسیاری از پژوهشگران و نویسندگان تاریخ که با نگرشی ی به انقلاب مشروطیت نگاه می کنند،


ب گری و بهائیگری را یکی از عمده ترین عوامل انحراف آن می دانند. در این دوران شاه در رأس ت


و ت راهبر و پیشاهنگ ملت بودند. در این ایام، ت به خاطر مدیریت نادرست و سوءاستفاده


تمردان در اوج فساد و از لحاظ مالی بسیار ضعیف بود. مطالبات خواهانه مردم رو به تزاید


داشت و روی هم رفته دو خط فکری خاص این خواست و نهضت را تغذیه می د. یکی علما و


ون که اصلاحات اجتماعی – مذهبی را خواستار بودند و تشویق می د و دیگری


روشنفکران و تحصیلکردگان فرنگ رفته و به طورکلی غرب زده که الگوهای دموکراسی اروپایی را برای ایران می خواستند.


 


اما تفکر غالب، تفکر ی بود. مورخان و کارشناسان غربی همچون خانم پروفسور آن لمبتون جاسوس ان


 


گلیسی در ایران براین اعتقادند که در آن ایام مردم، ایران را «کشور »


و شاه را هم «پادشاه » می خواندند. و پیش از انقلاب مشروطیت یک


حرکت خواهانه و نوگرایانه توسط میرزاملکم خان ناظم ال ه و سیدجمال الدین


اسدآبادی در ایران شروع شده بود و این که علیه فساد و استبداد داخلی و


نفوذ خارجی بود به ی ملی و ی تبدیل شد.


 


البته دور از انتظار نیست که خانم «آن لمبتون» که پیوند و ارتباطاتش با آژانسهای


جاسوسی انگلستان اثبات شده است، می کوشد تا حرکت میرزا ملکم خان نظام ا


ل ه که از سوی «گراند لژ اسکاتلند»، یعنی سرزمین مرجع فراماسونری جهان،


هدایت می شود و اه ی جز برنامه های استعماری ندارد، را حرکتی خواهانه قلمداد نماید.
 پس از ترور ناصرالدین شاه و آغاز سلطنت مظفرالدین شاه خواست و مطالبات مردم شدت


بیشتری به خود گرفت. به استناد مدارک تاریخی، مردم از آغاز حرکت بیدارگرانه که منجر به


مشروطیت شد، خواستار «عد خانه» بودند. یعنی به وجه ی ماجرا بیشتر


اهمیت می دادند و می خواستند تا این عد خانه ها بر مبنای معیارهای ی اداره شود.
اگر به جریان مبارزه و طرح مطالبات مردم در آن ایام به دقت نگاه کنیم، می بینیم


که عبارت مشروطیت درست بعد از بست نشینی در سفارت انگلیس برلب های مردم


نشست و مبلّغان و کوشندگان این راه هم همانگونه که گفته شد، روشنفکران و


تحصیلکردگان غرب رفته یا روشنفکران سکولار یا ب مسلک بودند.


 


 


یکی از مهم ترین فعالان در این عرصه میرزاملکم خان ارمنی – پدر فراماسونری ایران


– است و از دیگر افرادی که در این زمینه تلاش و فعالیت بسیار داشتند و با مقالات


و نوشته های خود سعی در تبلیغ مشروطیت و دموکراسی از نوع غربی آن می د،


باید از افرادی چون میرزاآقاخان کرمانی و شیخ احمد روحی نام ببریم که به اتهام دخ


درترور نافرجام «ناصرالدین شاه» به دستور محمدعلی میرزای ولیعهد در تبریز کشته شدند.


نکته جالب و در خور توجه پیرامون میرزاآقاخان کرمانی و شیخ احمد روحی این است


هردو پیرو فرقه ضاله «باب» و داماد میرزا یحیی صبح ازل – سرکرده فرقه «ب های


ازلی» و برادر بهاءالله – بودند. براین گروه باید نام میرزا یحیی ت آبادی را هم افزود.


او هم از گروه ب ان مشروطه خواه و فعالان نهضت مشروطه خواهی در ایران بود.


میرزا یحیی ت آبادی در خانواده ای ب به دنیا آمد و پدرش مأمور و امور


حسبیه میرزا یحیی صبح ازل در ایران بود و هرساله وجوهات به اصطلاح شرعیه


«ب ها» راجمع آوری می کرد و برای «میرزا یحیی صبح ازل» به قبرس می فرستاد.


 


آنچه به عنوان نتیجه این بحث عاید می گردد این است که در حقیقت انقلاب مشروطیت


را ون مسلمان به ثمر رساندند اما این انقلاب در نیمه راه توسط عده ای از روشنفکران


سکولار ب و بهایی از مسیراصلی خود خارج شد و سرانجام آن به دیکتاتوری رضاخان رسید.
به طورکلی در انقلاب مشروطیت تغییرساختار ت و تبدیل دیکتاتوری به شکلی از حکومت


عادلانه هدف مردم بود. تا آن زمان نظریه مدونی در مورد حکومت ی وجود نداشت


ولی روش دموکراسی غربی طرحی آماده و آزمایش شده در کشورهای اروپایی بود. به


همین سبب با فشار روشنفکران غرب زده بویژه پیروان ب گری و بهاییگری، مشروطه جایگزین تفکر عد خواهانه ی شد.


بهاییت در عصر پهلوى:


 


 


رضاشاه، نظامى جسورى بود که با کمک انگلیسى‏ها دست به کودتا زد و با حیله و نیرنگ


به پادشاهى رسید. او که از اص خانوادگى بهره‏اى نداشت، نام “پهلوى” را براى خاندان


خود برگزید و چنین وانمود کرد که در پى تجدید عظمت گذشته ایران باستان است. اما در واقع،


بزرگ‏نمایى تاریخ ایران باستان براى رضاشاه به نوعى مبارزه طلبیدن بود. او مى‏دانست


که نمى‏تواند قدرت را در حکومت خویش هضم کند، لذا سعى داشت تا با خلق


ایدئولوژى براى حکومت خود، را تضعیف نماید. آغاز حکومت رضاشاه مصادف با


ى شوقى‏افندى، بهاییان بود و به نظر مى‏رسد که شاه نظر بسیار مساعدى


نسبت به این فرقه داشت، به طورى که یکى از افسران بهایى را به عنوان آجودان مخصوص ولیعهد خود انتخاب کرد.


 


در دوران پهلوى، بهاییت به یکى از شاخه‏هاى بسیار با نفوذ در تشکیلات


سیاسى ت و به تبع آن، ساختارهاى فرهنگى و اقتصادى کشور تبدیل شد.


رضاشاه از این جریان در جهت سیاست دین‏زدایى و ت‏ستیزى خود نهایت


استفاده را برد و این مقابله نیز تا کشف حجاب، که از احکام ضرورى دین است


پیش رفت. به این ترتیب، دشمنى میان بهاییان و حکومت مرکزى در دوره پهلوى از میان


رفت و برع به همکارى میان آنها علیه دین انجامید.


 


نفوذ عناصر بهایى در دستگاه حکومت در عصر پهلوى دوم بسیار زیاد شد.


محمدرضاشاه که علاوه بر فقدان اص خانوادگى از جسارت پدر هم بهره‏اى


نداشت، در میان اطرافیان خود، بهاییان را بیش از همه شایسته اعتماد مى‏دانست


و لذا از آن پس، نقش عناصر بهایى در حکومت از ح غیرعلنى عصر رضاشاه


خارج گردیده و بسیارى از مناصب و شغل‏هاى مهم و حساس، در اختیار آنها قرار گرفت.
با این حال، هنوز نفوذ و محبوبیت دین در میان مردم پا برجا بود و درست


در زمانى که شاه و اربابان انگلیسى و یى‏اش فکر مى‏ د که دیگر دین


و ت در ایران کمرنگ شده است، ظهور زعیم عالى‏قدر شیعه، حضرت


خمینى(ره) و حماسه عظیمى، چون 15 داد 1342 تمام معادلات را در صحنه سیاست ایران بر هم زد.


 


شاه، دیگر حاضر نبود که به هیچ قیمتى، حتى سرکوب خونبار قیام 15 داد،


در مقابل خواسته‏هاى ون و مردم تسلیم شود، لذا تصمیم گرفت تا براى کنترل


نیروهاى مخالف، به عناصر بهایى قدرت بیشترى داده و آنها را به طور علنى،


بى هیچ ابایى، در دستگاه تى خود به کارگیرد.
از جمله مهره‏هاى بهایى، که پس از سرکوب قیام 15 داد در بخش‏هاى


مختلف سیاسى، اقتصادى و هنرى کشور حضور پیدا د، مى‏توان به افرادى،


چون هژبر یزدانى (سرمایه‏دار )، ثابت پاسال (رییس رادیو تلویزیون)، فرخ‏رو پارسا


( آموزش و پرورش )، شاهقلى ( بهدارى )، تیمسار ایادى و پرویز ثابتى (معاون ساواک)، اشاره کرد.


image result for ?تصاویر راجع به فرقه بهائیت?‎


اما برجسته‏ترین مهره بهایى، که توانست در مصدر نخست‏ ى قرار بگیرد –


و در دوران صد ، تعلق او به بهاییت شهرت وسیع یافت – “ عباس


هویدا” بود. در دوران نخست‏ ى هویدا، بهاییان بیش از پیش به مراکز حساس


کشور دست انداختند. طرفداران این فرقه در عصر پهلوى دوم منابع اطلاعاتى


و جاسوسى انگلستان در ایران به شمار مى‏آمدند. آنان در تضعیف اقتصاد کشور


نیز نقش داشتند و اجناسى را که در ایران ارزان‏تر تولید مى‏شد، از خارج وارد مى‏ د.


 


 


اعتماد محمدرضا شاه به بهاییان باعث شد تا آنها از موقعیت به دست آمده براى


ب ثروت و قدرت بهره‏بگیرند. مرکز بهایى‏گرى در اسراییل قرار داشت و آنها با


تشکیلاتى بسیار منظم و گسترده، با این مرکز در ارتباط بودند، که به همین مناسبت،


غیر از نفوذ تى، آنان با داشتن ارتباط با کشورهاى خارجى، به خصوص


و انگلستان در جهت تضعیف اقتدار ت و اقتصاد کشور در راستاى منافع بیگانگان


عمل مى‏ د و اقدامات خائنانه این گروه علیه مصالح ملت و مملکت، از جمله


عواملى بود که به برانگیخته شدن خشم مردم و انفجارى به نام انقلاب ى در سال 1357 انجامید.


 


 


بخش دوم: بهائیان و صهیونیسم
تروریسم سیاسى؛ مشخصه بهائیان:  
تروریسم سیاسى در تاریخ معاصر ایران از اواسط دهه 840 م (1260 ق)،


با بابى‏گرى آغاز شد و چنان با بابى‏گرى پیوند خورد که در دوران متأ قاجار،


نام “بابى ” و “تروریست” مترادف بود. بابى‏ها ترور کبیر را طراحى‏ د و


در شوال 1268 ق، به ترور نافرجام ناصرالدین شاه دست زدند. از آن پس این


شیوه در ایران تداوم یافت و بویژه در دوران انقلاب مشروطه و پس از آن اوج گرفت.


بهائیان در عتبات نیز بیکار نبودند و سید اسدالله مازندرانى در عتبات به جرم سوءقصد


به آیت الله اسانى گرفتار شد.  بعدها عملیات خود را در قالب گروه جدیدی به نام


کمیته مجازات آغاز د و به چند فقره قتل، همراه با انتشار اعلامیه هایی دست


زدند که بازتاب اجتماعی و فراوان داشت.
  در ادامه نیز تا انقلاب ى ایران، این فرقه براى رسیدن به مقاصد سیاسى خود،


بارها علیه شخصیت‏هاى علمى، مذهبى و سیاسى ایران دست به توطئه زدند.


 


در هم تنیدگی با جامعه صهیونیستها:



اشتراکات فکرى فراوانى میان بهائیان و صهیونیست‏ها به چشم مى‏خورد،


که از جمله آنها، ستاره پنج‏پر است، که ازعلائم اصلى بهائیان و از نمادهاى


و پرستان مى‏باشد.  توجه فرقه ضاله بهائیت به اسراییل


و صهیونیسم تاحدی است که شوقی ربانی سومین پیشوای این فرقه یکی


از مهم ترین وظایف شورای بین المللی بهائیان را رابطه با ت اسراییل قلمداد


می کند. وی همچنین در نقشه ده ساله اش، حمایت از ت اسراییل رابرهمه


تهای جهان ترجیح می دهد.  و به بهائیان فرمان می دهد که به تشکیل


محافل و ملی بر مبنای قوانین و مقررات ت اقدام نمایند:


«در ارض اقدس، بر حسب قوانین و مقررات حکومت جدید أسیس. . . ا


ینگونه محافل را به وجود آورید». و حال آنکه در تشکیل همین محافل در


کشورهای ایران، عراق، انگلستان و آلمان، رعایت قوانین و مقررات این ت ها را مطرح نمی کند!


image result for ?تصاویر راجع به فرقه بهائیت?‎


این حمایت های آشکار و قوی از ت ، سبب شد تا «فرمان نیویج»،


یکی از مهره های مهم ت ، فرقه مجهول و منحرف «بهائیت» را در


ردیف و یت و یهودیت قرار داده و آن را یک «دین جهانی و بین المللی» بنامد:


«اکنون فلسطین را نباید فی الحقیقه منحصراً سرزمین سه دیانت محسوب داشت، بلکه باید


آن را مرکز و مقر چهار دیانت به شمار آورد، زیرا امر بهائی که مرکز آن حیفا و عکاست و این


دو مدینه زیارتگاه پیروان آن است، به درجه ای از پیشرفت و تقدم نائل گشته که مقام دیانت


جهانی و بین المللی را احراز نموده است، و همان طور که نفوذ این آئین در سرزمین مذکور


روز به روز رو به توسعه و انتشار است، در ایجاد حسن تفاهم و اتحاد بین المللی ادیان


مختلفه عالم نیز عامل بسیار مؤثری به شمار می آید».


 


 
روحیه ما ول (آ ین فرقه بهائیت) و همسر شوقی می گوید:


«من ترجیح می دهم که جوانترین ادیان(بهائیت) از تازه ترین کشورهای


جهان( ) نشو و نما نماید و در حقیقت باید گفت آینده ما یعنی


(بهائیت و ) چون حلقات زنجیر به هم پیوسته است. »
بهائیان، کشور ایران را مهد وخاستگاه فرقه بهائیت می دانند و سعی بلیغ و


جد وجهد وافر برای انجام تبلیغات بهایی گری در ایران داشته و دارند. اما آنها


از دیگر نقاط جهان نیز غافل نبودند و حتی در بسیاری از سرزمین ها با دعوت


رسمی ت های استعمارگر، مبلّغان خود را بدان سرزمین ها می فرستادند.


 


بی شک هدف استعمارگران از طرح و حمایت از بهائیان ایجاد تشتت و چندپارگی


در میان مسلمین و تبدیل آنها به گروههای متخاصم و جزایر تک تک و بی رابطه


و درگیرساختن آنان در جنگ های عقیدتی بود.
لازم به ذکر است که یکی از عوامل پیشرفت بهائیان، تظاهر آنان به در ملاء


عام بوده است. به عنوان نمونه عباس افندی پس از مرگ بهاء، ابتدا باب هر نوع تبلیغی


را مسدود کرد و همراه افراد دیگر فامیل، در لباس مسلمانی به انجام مراسم مذهبی


ی مشغول شد و به نحوی در این ظاهرسازی ها رعایت جوانب را در نظر داشت


که کمتر ی احتمال ضعف ایمان مسلمانی آنان را می داد. چه رسد به وج


از و نفی همه ارزش های ی.


 



اتحاد بهائیان و صهیونیستها:


 
 بهائیان علاقه و روابط ویژه ای با ت اسراییل داشته اند و براساس همین علاقه با


تجارصهیونیست نیز متحد هستند و در مبارزه علیه ایران به صورت همگام عمل می کنند.
 پس از تشکیل ت غاصب اسراییل سران جریان صهیونیسم، بهائیت رابه عنوان دین


به رسمیت شناختند و اجازه دادند تا نخستین معبد بزرگ


 


بهائیان به نام «مشرق الاذکار»  در آنجا ساخته شود: «موقوفات بین المللی


بهایی برصفحه جبل کرمل با امضای قراردادی با مقامات اسراییلی برای ابتیاع


قطعه زمینی به مساحت سی و شش هزار مترمربع واقع در رأس جبل کرمل


جنب غار ایلیا به مقدار زیاد افزایش یافته. همچنین با تملک نقطه ای که به قدوم مبارک


حضرت بهاءالله متبرک و محل نزول لوح کرمل بود، به قیمت یکصدوهشت هزار دلار یداری


گردید وقرار شد اولین مشرق الاذکار ارض اقدس برآن ساخته شود. . . »


 


نقشه این معبد بهائیان و نیز گور بهاءالله و سیدعلی محمد باب توسط یکی از اساتید بهایی دانشکده معماری تهران به نام عباس امانت تهیه و با صرف دهها میلیون دلار زیر نظر او ساخته شد.
به دلیل وجود گور بهاءالله و عباس افندی وشوقی افندی (ربانی) و نیز بزرگترین


معبد بهائیان در اسراییل، همواره بهائیان در شمار افرادی قرار داشتند که خواستار


برقراری رابطه رسمی بین ایران و اسراییل بودند و حتی شایع است تاجری که


وسیله پرداخت رشوه 400 هزار دلاری به ساعد مراغه ای در ازای ایجاد رابطه با اسراییل را فراهم آورد، بهایی بود.


 


بهائیت به مثابه یک حزب صهیونیستی:
 شوقی افندی در زمان حیات خود به بهائیت صورت تشکیلات حزبی داد و


در هر شهر محفل ویژه بهائیت به وجود آورد و در بسیاری از کشورها این


محافل بهائیان را به صورت محافل مذهبی و یا شرکت های تجارتی به ثبت رساند.


روحیه ما ول همسر شوقی افندی در این مورد می نویسد: «میل مبارک آن است


که. . . محفل را به اسم جمعیت دینی واگر نشد به عنوان هیئت تجارتی تسجیل نمایند. »


 


بسیاری از کارشناسان بر این اعتقادند که اگر بهائیت توانسته است تاکنون ب ا بماند


به سبب همین نظام کنترل اجتماعی بود. در زمان شوقی افندی هر برخلاف


اراده مرتکب عملی می شد، ابتدا از این تشکیلات ا اج می گردید. به این مرحله


«طرد اداری» می گفتند و اگر آن شخص در مخالفت خویش ایستادگی می کرد، او


را از جامعه بهائیت طرد می د که آن را«طرد » نام گذاشته بودند.


 


البته بهائیان در کنار این طردها که نسبت به افراد متخلف داشتند و با برخوردهای


خشن و سنگین همراه بود نسبت به جامعه پیروان خود بسیار حساس بوده و به


عنوان پشتیبانی همیشه در صحنه، در تمام زمان ها و مکان ها حضور داشته اند.
 حضرت «قدس سره» در سال 1321 ضمن انتقاد از سکوت جامعه


مسلمانان نسبت به ظلم ها و مشکلات مسلمین، خصلت وحدت و اتحاد بهائیان


را مورد اشاره قرار داده و خطاب به مؤمنین می فرمایند: «خوب است دینداری را دست


کم از بهائیان یاد بگیرید که اگر یک نفر آنها در یک ده زندگی کند، از مراکز حساس آنها


با او رابطه دارند و اگر جزئی تعدی به او شود، برای او قیام کنند».


 



بخش سوم: تعالیم و تناقض ها


برخی از تعالیم ب ت:     
– واجب است انهدام و نابودی تمام ابنیه و بقاع روی زمین از کعبه و قبور


انبیأ و ائمه و تمام مساجد و. . . هر بنایی که به نام دیانت ساخته می شود.


 


– واجب است بر سلاطینی که به دین باب روی می آورند، خانه علی محمد


باب در شیراز را که در آن تولد یافته و زندگی کرده، به گونه ای خاص بنا کنند


که از بیرون نود و پنج درب داشته باشد و از میان نود درب و آنقدر وسعت داشته باشد


که تمام شیراز را دربر گیرد و زمانی که اهل دنیا به حج ب گری می روند گنجایش آن


را داشته باشد. علاوه بر آن خانه شیراز که «کعبه» می شود، هیجده بقعه رفیع دیگر


بر قبر هیجده حروف حی که مؤمنین او هستند بنا نمایند. . . .


 


– حج کعبه شیراز بر تمام مردان پیرو باب واجب است و نیز بر همه مردان و ن شیراز.
– سال 19 ماه، ماه 19 روز، روزه 19 روز و روز عید فطر اول نوروز است!
– ازدواج با غیر از زن پدر، حلال می باشد.
– معاملات ربوی آزاد و حلال است.


 


– حجاب ن ملغی می باشد (و بی حج آزاد و حلال).
– تمام کتب دینی و اخلاق و ادبی و علمی باید محو و نابود شوند!


تنها کتاب «بیان» معتبر می باشد و با وجود آن، نباید به کتب و آیات و تفاسیر


و دلیل و برهان های دیگر رجوع نمود و به آنها ایمان آورد!
– دخ در سیاست ممنوع می باشد.  – حقوق و وظائف شرعیه بر دو قسم است،


قسمی مانند و روزه و … فردی و شخصی است و قسمی مانند شرکت در انتخابات


محافل ه و امور عمومی امری وظیفه اجتماعی است.


 


در قسمت اول انجام فرائض شرعیه از ابتدای سن بلوغ که اول شانزده سالگی است بر دختر


و پسر متساویاً فرض و واجب است و در قسمت دوم انجام تکالیف اجتماعی پس از پایان بیست


و یک سالگی و ورود به بیست و دو سالگی که سن بلوغ اجتماعی آن هم بر پسر و دختر متساویاً واجب است.


 


«عبدالبهأ» در مورد تفاوت حقوقی مردان و ن در فرقه بهائیت می گوید:


«در شریعت… نسأ و رجال در جمیع حقوق متساویند مگر در بیت العدل عمومی


زیرا رئیس و اعضای بیت العدل به نص کتاب رجالند.. »


 


منابع و مأخذ:
1)    مجموعه رهنمودهای ، صحیفه نور،جلد اول، چاپ اول، 1361.
2)    رمزی طبسی، محمد حسن؛ فتنه باب و بهاء، چاپخانه گلبرگ، چاپ اول، 1387.
3)    مهتدی، فضل اله؛ خاطرات صبحی درباره بهائیگری، چاپخانه علمیه تبریز، چاپ چهارم، 1351.
4)    مردانی، محمد؛ خلاصه همراه در احوالات باب و بهاء، چاپخانه سپهر، چاپ دوم، 1384.
5)    فردوست، حسین؛ خاطرات بد سابق حسین فردوست، ج 1، تهران، موسسه مطالعات و پژوهش‏هاى سیاسى، 1385.
6)    جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قبیله حیله، رمضان 1429
7)    اقتصاد مراغه ای، صالح؛ به اهتمتم علی مستوفیان، ایقاظ (بیدار کننده بهائیان)، تهران، نشر راه نیکان، 1388.
8)    زاهد زاهدانى، سعید؛ بهائیت در ایران، تهران، انتشارات مرکز اسناد انقلاب ى، چاپ اول، 1380.
9)    افراسیابى، بهرام؛ تاریخ جامع بهائیت، تهران، انتشارات سخن، 1368.
10)    رائین، اسماعیل؛ انشعاب در بهائیت، مؤسسه تحقیقی رائین.
11)    شهبازى، عبدالله؛ فصلنامه تاریخ معاصر ایران، شماره 27، پاییز 1382.
12)     ، سیدمحمدباقر؛ بهائیان.
13)    افندی، عباس؛ (عبدالبهأ)، قرن بدیع، جلددوم، چاپ مصر
14)    روحیه خانم ام البهأ، ترجمه ابوالقاسم فیض، گوهر یکتا در ترجمه احوال مولای بی همتای ما، به نقل از بهائیت در ایران
15)    نوری، یحیی؛ خاتمیت و ابطال تحلیلی ب گری، بهائیگری، قادیانیگری، جامعه عمومی دنیا، از انتشارات لجنه جوانان بهایی طهران، 1338 شمسی.
16)    اعلمی حائری، محمد حسین؛ دائره‏المعارف الشیعیه العامه، ج 6.
17)    مصباح، محمد تقی، آموزش اصول عقاید، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات، یازدهم، 1373، قم.
18)    خندق آبادی،‌ جامعه جعفریه،کتابفروشی و چاپخانه پامنار، 1335 هـ.


 


پژوهشگرو محقق:کیوان گیتی نژاد (حیدری)


 


الگوی حاکمیت ی(1)؛

احیای فرهنگ اقامه همگانی معیار ایدئولوژیک حاکمیت ی است+  http://www.rasanews.ir/detail/news/493467/2044




الگوی حاکمیت ی(1)؛

احیای فرهنگ اقامه همگانی معیار ایدئولوژیک حاکمیت ی است+

سطح عالی حوزه علمیه با تصریح بر این‌که حاکمیت دینی در گزاره‌های خود معیار حاکمیت را اقامه قرار داده است، گفت: حاکمیت دینی با اقامه در جامعه می‌تواند مقدمه حذف مفاسد اجتماعی را فراهم می‌کند.




به گزارش خبرنگار خبرگزاری رسا،حکومت و قاعده قدرت هویتی اعتباری است که در طول تاریخ همواره بشر برمدار کنش‌های استکباری و تفکر سلطه به دنبال اخذ جایگاه اعتباری آن بوده است این در حالی است که خداوند متعال هویتی از حاکمیت را برای بشر ترسیم می‌کند که الگوی جاری شدن احکام حاکمیت دینی را بر الگوی ولایتمداری استوار ساخته است ازاین‌رو به صرف آوردن مؤمنان رضایت نداده و صراحتاً فرموده است«یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ الْکِتابِ الَّذی نَزَّلَ عَلی‏ رَسُولِهِ وَ الْکِتابِ الَّذی أَنْزَلَ مِنْ قَبْلُ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعیداً؛ ای انی که به خدا ایمان آورده‌اید، به خدا و فرستاده او کت که بر رسولش فرو فرستاده و کت که پیش‌ازاین نازل کرده به همه این‌ها ایمان بیاورید و ای انی که به زبان ایمان آورده‌اید (از ته دل) ایمان بیاورید و ای انی که ایمانتان محقق شده در حفظ آن استوار باشید؛ و هر که به خدا و فرشتگان و کتاب‌ها (ی آسمانی) و فرستادگان او روز واپسین کفر ورزد حقّا که به گمراهی دورودرازی افتاده است.»


باید توجه داشت قرآن کریم تقوا را مدار هویت رفتاری در حاکمیت دینی برای حاکم و محکوم یا به عبارتی روان‌تر«ولی و امت» دانسته است تا جایی که در سوره مبارکه احزاب آیه 70 چنین فرموده است«یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَقولوا قَولًا سَدیدًا؛ ای انی که ایمان آورده‌اید! تقوای الهی پیشه کنید و سخن حق بگویید.» بر اساس این الگو شیاطین عالم هویت نفوذ را در حاکمیت دینی به‌درستی تشخیص داده و با ایجاد شبهات گوناگون در گزاره‌ها و ارزش‌های الهی که حدودالله هستند تشکیک می‌کند و این تشکیک مسلماً می‌تواند بر بدنه حکومت ی رخنه ایجاد کرده مگر آن‌که امت بر هویت کنش‌های احکام ظاهری و روح معانی ارزش‌های تمکین عملی داشته باشند.


برای روشن شدن بهتر موضوع با حجت‌ال محمدعلی لیالی به گفت‌وگو نشسته که بخش اول این گفت‌وگو به شرح ذیل است.


رساـ با سلام ابتدای گفت‌وگو لازم دانستیم از عمومی‌ترین شبهات مطرح در فضای مجازی آغاز کنیم؛ بر این اساس اولین سؤال ما در باب حکومت ی چنین مطرح می‌شود که«برخی قائل‌اند تشکیل حکومت توسط عالمان دینی باعث می‌شود تا فساد و کاستی‌های آن حکومت نادیده گرفته شود، چراکه تشکیلات حکومت منسوب به دین و عالمان دین است و این افراد هم منسوب به حکومت هستند. آیا این سخن صحیح است؟ تحلیل شما چیست؟»


حکومت ی در دوران انقلاب ی به هویت نظام ی مفهوم قابل‌لمسی به خود گرفته است؛ بر این اساس حکومت دینی، ، حکومت ی و نظام انقل در این مسیر هویت قابل‌بیان از مصادیق برای عموم ملل دنیا به‌حساب می‌آید.


ضرورت پاسخ به شبهات از سوی حوزه‌ها / مبانی منطقی پاسخ به شبهه اص صیانت از هویت حاکمیت دینی است


باید توجه داشت که کاستی‌هایی بر اساس طبیعت یک انقلاب نوظهور ممکن است در این مسیر وجود داشته باشد؛ اما آنچه مسلم است این انقلاب با سؤالات و شبهات جدی مواجهه می‌شود؛ بر این اساس صیانت از انقلاب ی همان احساس ضرورت پاسخ‌گویی به این مبانی با تکیه‌بر معارف ی از سوی اهالی انقلاب است؛ بنابراین لازم است مبانی حاشیه‌ای و پیرامونی حاکمیت ی مورد ارزی جدی قرار گیرد.


اولین اصل قابل‌بیان برای تشریح این حقیقت آن است که رصد، تحلیل و پاسخ به این مبانی باید با ایجاد یک فضای گفت‌وگو عقلانی در دفاع از مبانی دین در این حوزه یک ضرورت غیرقابل‌انکار است؛ بر این اساس در باب اصل حاکمیت و حکومت دینی همواره شبهات جدی از سوی معاندان مطرح می‌شود.


 



 



نظام ی ایران در عرصه مشروعیت، کارآمدی و هویت ی ساختار حکومت دینی خود توفیقات جدی در پاسخ به شبهات در گام‌های عملی داشته است؛ پرداختن به این مبانی از رس ‌های مهم انقل است که باید از سوی فضلای حوزوی مورد صیانت و مجاهدت‌های عظیم علمی قرار گیرد؛ درهرحال اصل حاکمیت و حکومت بدون در نظر گرفتن الگوی حکومت از ضرورت‌های جدی عقلی برای بشر است که در ماهیت و اص این واژه بحث و جدالی منطقی وجود ندارد؛ بنابراین وجود یک حاکمیت و حکومت در جامعه دلایل عقلی فراوانی دارد که کرسی‌های بحث فراوانی را به خود اختصاص داده است.



رسا ـ آیا دلایل منطقی پذیرفته‌شده از سوی تمام ملل دنیا است حاکمیت دینی دلایل اختصاصی دارد؟


بله؛ دلایل شرعی قابل استنادی نیز در کنار مبانی عقلی برای اصل حاکمیت واحد دینی وجود دارد؛ بر این اساس در اصول تفکر دینی اولویت حکومت و حاکمیت را متعلق به متدینان جامعه دینی می‌داند، خداوند متعال در آیاتی از قرآن کریم به این حقیقت یعنی همان اص انتص اصول حاکمیت و حاکم تصریح فرموده است؛ چنانچه در آیه 40 سوره یوسف خداوند متعال چنین فرموده است«ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاَّ أَسْماءً سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاهُ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ؛ شما به‌جای خداوند نمی‌پرستید جز نام‌هایی(بی‌محتوا) را که شما و پدرانتان نام‌گذاری کرده‌اید و خدا بر (صلاحیت پرستش) آن‌ها هیچ حجت و برهانی را نازل نکرده است. فرمان نافذ و حکومت (برجهان هستی) جز از آن خدا نیست دستور داده که غیر او را نپرستید آن است دین پابرجا و استوار و لکن بیشتر مردم نمی‌دانند.»


 


با در نظر گرفتن مصادیق اولوالأمر می‌توان برای این هویت در این آیه مبانی تفسیری جدی را بیان کرد این در حالی است که نص این آیه شریفه با استناد به مبانی تفسیری موجود ولایت‌فقیه و فقها لایق و شایسته حاکمیت را در الگوی حاکمیت دینی در عصر غیبت عصر(عج) به‌عنوان هویت انتص حاکمیت دینی شناخته است؛ این در حالی است اصول و قواعد حاکمیت دینی پس از فقیهان ولایت‌فقیه مؤمنان را در اولویت حاکمیت دین قرار داده است و پس از آنان حاکمیت در قید نبود متدینان و فقها به عامه مؤمنان واجد شرایط تعلق دارد.


اکرم(ص) الگوی حاکمیت دینی را به بشریت آموخت


سومین اصل در اصول تفکر دینی حاکمیت ی هویتی از حاکمیت است که در تفکر دینی همه مؤمنان عالم به مبانی دین و متفکران نقطه‌ای اشتراک برای حاکمیت وجود دارد بر این اساس می‌توان گفت که در تعالیم رسول اکرم(ص) الگویی از حاکمیت دینی وجود داشته است.


 این استنباط به ما می‌فهماند که رسول اکرم(ص) به معنای حقیقی ساختار و سازمان ولایی مدینه فاضله را طراحی و به بشریت و تاریخ ارائه فرموده است؛ باید توجه داشت که در این ساختار حکومت ولایی همه مبانی ازجمله قوه نظامی، مأموران ناظر و مجری قوانین الهی و دستگاه‌های عادل قضایی وجود داشته است.


تاریخ به ما گواه می‌دهد که اولین و کامل‌ترین الگوی حکومت ی از سوی شخص رسول اکرم(ص) طراحی و در اسناد تاریخ بازخوردهای شگفت‌انگیز آن ثبت‌شده است این در حالی است که این تجربه و غنای تاریخی پس از نبی گرامی با نگاه به اختلافات ثبت‌شده در تاریخ حتی فرقه‌های مذهبی همچون خلفای راشده، بنی امیه، بنی عباس و پس از تحولات بنی عباس الگوی حکومت ی عثمانی از سوی تاریخ به جهانیان گزارش‌شده است؛ این در حالی است که الگوی ولایی موردنظر شیعه الگویی کامل و تکامل‌یافته برمدار ت ولایت ولی خدا است که با استثنا به گزارش‌های مهم تاریخ این الگو الگویی بسیار پویا و قوی در برابر تمام معضلات ممکن برای حکومت ی است.


 بر اساس آنچه گفته شد ائمه اثنی عشر شیعه جعفری هرچند ظاهراً موفق به تشکیل حکومت ی معیار در ابعاد ظاهری نشدند اما حکومت برمدار الگوی ت را شکل داده و در طول تاریخ همواره شیعیان را به قله‌هایی از موفقیت در الگوی اداره امور و مبانی اجتماعی هدایت کرده‌اند.


رساـ لطفاً مصادیق تاریخی حاکمیت دینی را برای ما بیشتر تشریح بفرمایید.


تاریخ به ما آموخته که بر اساس تئوری و تفکر تشیع در طول تاریخ پیدایش قیام‌هایی همچون زیدیه، اسماعیلیه، علویان و تشکیل حاکمیت‌هایی شیعی همچون حکومت آل‌بویه و فاطمیون مصر، ادارسه در مغرب، بنی همدان در شامات و بلدهایی همچون ایران نوبختیان، مرعشیان و مانند این‌ها حاکمیت‌هایی بودند که به نام حاکمیت دینی شکل‌گرفته‌اند هرچند ماهیت این حکومت‌ها مباحثی را به خود اختصاص می‌دهد اما حقیقت تشکیل این حکومت‌ها با شعار و هویتی‌های ی شکل‌گرفته است بر این اساس اصل حکومت نام‌گذاری به حاکمیت دینی است چنانکه در الگوی اهل سنت و در الگوی حاکمیت دینی در بیان شیعه در طول تاریخ این مصادیق وجود داشته است.


اصل حاکمیت و حکومت دینی مورد اجماع تمام مسلمین دنیا از اهل سنت و شیعه است؛ آنچه موضوع مبانی حاکمیت را به چالش‌های جدی کشانده است کیفیت حاکمیت دینی در اصول و ارزش‌ها است که مبانی تخصصی و مناظرات منطقی جدی را در طول تاریخ به خود اختصاص داده است؛ بنابراین اصل آنکه حاکم باید چه ی باشد و چه مؤلفه‌هایی از منظر ثقلین مؤلفه‌های اختصاصی دارد چنانکه این مؤلفه‌ها به ما می‌آموزد که حاکمیت‌ها باید چگونه باشد و فرمان‌ها حکومتی را چگونه در الگوی رفتاری و سبک اجرایی حکومت خو جاری کند.


رساـ در چنین توصیفی از حاکمیت هویت فساد و فاسد کننده قدرت و حاکمیت چگونه شکل می‌پذیرد؟


باید توجه داشت که وجود فساد، طغیان و گردن کشی در همه ادوار و همه الگوهای حکومتی که به دست بشر طراحی‌شده است در تاریخ ثبت‌شده است و این جریان مسلماً در تاریخ ادامه خواهد داشت این در حالی است که این طیف وقایع ارتباطی مستقیم با اصل حاکمیت ندارد؛ بنابراین اگر مؤمن دخیل در حاکمیت و حکومت باشد ممکن است گرفتار فساد شود در مقابل ممکن است همین فساد در مؤمن در خارج از بدنه حاکمیتی نیز شکل بگیرد، آنچه منطق وجودی حاکمیت به ما اثبات می‌کند این است که ضرورت ندارد هر در بدنه حاکمیت باشد گرفتار فساد و لغزش شود.


البته باید توجه به این حقیقت داشت که اساس این استدلال که«آنان که در بدنه حاکمیت دینی باشند حتماً دچار لغزش خواهند شد و این لغزش در جامعه دینی به‌پای دین نوشته می‌شود» یک استنباطی ابت و باطل است و هیچ‌یک از گزاره‌های عقلی ضرورت آن را نمی‌پذیرد؛ بنابراین نکته‌ای ظریف در تفکر دینی وجود دارد که عبارت است از «در الگوی تفکر ایمانی و دینی وظیفه حاکمان دینی با مؤلفه‌هایی توصیف‌شده است و از مهم‌ترین این مؤلفه‌ها عبارت است از این‌که خود حاکم نباید در معرض فساد و طغیان قرار گیرند درحالی‌که بر اساس مؤلفه‌های دیگر او موظف است جامعه را از گرفتار شدن در دامن فساد و طغیان و سرکشی نجات دهد.»


 


 


صالح زیست معیار حاکمیت دینی است


جالب است المؤمنین در نامه معروف خود به مالک اشتر که در نهج‌البلاغه به‌عنوان نامه 53 شناخته‌شده است یکی از وظایف والی و حاکم در عرصه حکومت را اصلاح امور مردم توصیف می‌کند چنانچه در ابتدای این نامه چنین فرموده است«هَذَا مَا أَمَرَ بِهِ عَبْدُ اَللَّهِ عَلِیٌّ المؤمنین مَالِکَ بْنَ اَلْحَارِثِ اَلْأَشْتَرَ فِی عَهْدِهِ إِلَیْهِ حِینَ وَلاَّهُ مِصْرَ جِبَایَةَ خَرَاجِهَا وَ جِهَادَ عَدُوِّهَا وَ اِسْتِصْلاَحَ أَهْلِهَا وَ عِمَارَةَ بِلاَدِهَا أَمَرَهُ بِتَقْوَى اَللَّهِ وَ إِیْثَارِ طَاعَتِهِ وَ اِتِّبَاعِ مَا أَمَرَ بِهِ فِی کِتَابِهِ مِنْ فَرَائِضِهِ وَ سُنَنِهِ اَلَّتِی لاَ یَسْعَدُ أَحَدٌ إِلاَّ بِاتِّبَاعِهَا وَ لاَ یَشْقَى إِلاَّ مَعَ جُحُودِهَا وَ إِضَاعَتِهَا وَ أَنْ یَنْصُرَ اَللَّهَ سُبْحَانَهُ بِقَلْبِهِ وَ یَدِهِ وَ لِسَانِهِ فَإِنَّهُ جَلَّ اِسْمُهُ قَدْ تَکَفَّلَ بِنَصْرِ مَنْ نَصَرَهُ وَ إِعْزَازِ مَنْ أَعَزَّهُ وَ أَمَرَهُ أَنْ یَکْسِرَ نَفْسَهُ مِنَ اَلشَّهَوَاتِ وَ یَزَعَهَا عِنْدَ اَلْجَمَحَاتِ فَإِنَّ اَلنَّفْسَ أَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ مَا رَحِمَ اَللَّهُ؛ این فرمانى است از بنده خدا، على المؤمنین، به مالک بن الحارث الاشتر. در پیمانى که با او می‌نهد، هنگامی‌که او را فرمانروایى مصر داد تا اج آنجا را گردآورد و با دشمنانش پیکار کند و کار مردمش را به صلاح آورد و ایش را آباد سازد. او را به ترس از خدا و برگزیدن طاعت او بر دیگر کارها و پیروى از هر چه در کتاب خود بدان فرمان داده، از واجبات و سنت‌هایی که به سعادت نرسد مگر به پیروى از آن‌ها و به شقاوت نیفتد، مگر به انکار آن‌ها و ضایع گذاشتن آن‌ها؛ و باید که خداى سبحان را یارى نماید به دل و دست و زبان خود، که خداى جلّ اسمه، یاری‌ هر را که یاری‌اش کند و عزیز داشتن هر را که عزیزش دارد برعهده‌گرفته است؛ و او را فرمان مى‏دهد که زمام نفس خویش در برابر ‌ها به دست گیرد و از سرکشی‌هایش بازدارد، زیرا نفس همواره به بدى فرمان دهد، مگر آنکه خداوند رحمت آورد.»


این سند مهم تاریخی به ما می‌آموزد که طبیعتاً باید مؤمنی که امر به اصلاح جامعه دینی به‌عنوان حاکمیت دینی شده است خود باید انسانی صالح باشد تا بتواند همواره جامعه مورد حکم خود را هدایت و ی به‌سوی صلاح و آبادانی کند؛ بنابراین در الگوی حاکمیت دینی یکی از اساسی‌ترین ویژگی‌های یک حاکم دینی صلاحیت ی دینی است؛ بر اساس این اگر حاکم و فردی در حاکمیت دینی صلاحیت حاکمیت دینی را نداشته باشد از منظر دین او حاکم نیست بلکه غاصب حاکمیت است.


رسا ـ برای اثبات این مطلب گزاره‌های مستقیم در ثقلین موجود است یا این مطلب استنباطی است؟


بله. برای مثال قرآن کریم مردم را امانت‌های الهی در حاکمیت الهی توصیف می‌کند تا جایی که در سوره مبارکه نساء آیه 58 چنی آمده است«إِنَّ اللَّهَ یَأمُرُکُم أَن تُؤَدُّوا الأَماناتِ إِلى أَهلِها وَإِذا حَکَمتُم بَینَ النّاسِ أَن تَحکُموا بِالعَدلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمّا یَعِظُکُم بِهِ إِنَّ اللَّهَ کانَ سَمیعًا بَصیرًا؛ خداوند به شما فرمان می‌دهد که امانت‌ها را به صاحبانش بدهید! و هنگامی‌که میان مردم داوری می‌کنید، به عد داوری کنید! خداوند، اندرزهای خوبی به شما می‌دهد! خداوند، شنوا و بیناست.»


همچنین مستندی دیگر بر این مدعا را می‌توان در آیات 18 و 19 سوره دخان جست‌وجو کرد چراکه خداوند متعال در این آیات فرموده است«أَنْ أَدُّوا إِلَیَّ عِبادَ اللَّهِ إِنِّی لَکُمْ رَسُولٌ أَمینٌ*وَ أَنْ لا تَعْلُوا عَلَی اللَّهِ إِنِّی آتیکُمْ بِسُلْطانٍ مُبینٍ؛ (گفت) که بندگان خدا (بنی‌ ستمدیده) را به من بازدهید، همانا من برای شما فرستاده‌ای امینم؛ و (پیام دیگر) اینکه بر خداوند تکبر وبرتری نکنید، زیرا من برای شما حجتی آشکار آورده‌ام.»


در استنباط از این آیات می‌توان به نکاتی حیاتی همچون امانت الهی توجه داشت چراکه در این آیات به‌صراحت از اینکه مردم امانت الهی هستند و حکومت و حاکمیت بر تنها برای خداوند و مظاهر اوست، سخن به میان آمده است؛ بر این اساس حضرت موسی(ع) درباره مجوز شرعی ولایت خویش بر مردم، به دو اصل رس و امانت‌داری اشاره می‌کند.


باید به این نکته توجه شود که تأکید بر هویت رس به‌عنوان اثبات فرستاده‌ای الهی به این معناست که رسول خواهان عهده‌دار شدن حکومت ولایت مردم است. ازآنجاکه مردم و حکومت بر آن‌ها، تنها حق خداوند متعال و مظاهر اوست، حضرت موسی به‌عنوان امین الهی می‌تواند این امانت را در دست بگیرد و به صاحب اصلی بازگرداند که همان خداوند تبارک‌وتعالی است؛ بنابراین ازنظر حضرت، هرگونه حکومتی بدون توجه به مظهریت و امانت، به‌عنوان برتری‌جویی نسبت به خداوند است.


 


ذات حکومت و حاکمیت ذاتاً هویتی فسادزا نیست که بتواند مؤمن خدمت‌گزار در بدنه حاکمیت را دچار فساد کند بر این اساس قران کریم وظیفه مؤمنان را در مقابله با طاغوت و فساد به قائمان برمدار هویت دین توصیف کرده است این در حالی است که گزاره‌های دینی و تفکر دینی که برمدار آموزه‌های ثقلین و سیر ان معصوم در طول تاریخ به ارزش‌های الهی در بین امت علم شده‌اند بر این اساس مؤمن‌ترین، عالم‌ترین و شریف‌ترین مردم را حاکم و دارای صلاحیت حاکمیت می‌داند.


گزاره‌های دینی در کنار تعریف الگوی مشروعیت دینی که برخاسته از مؤلفه‌های شاخص حاکم دینی است خطوط لغزش را ترسیم و برای مؤمن حریم حفیظ آن را تعریف کرده است؛ بر این اساس رسول خدا(ص) فرمودند: «...ثَلَاثٌ لَا یُغِلُّ عَلَیْهِنَّ قَلْبُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ‏ إِخْلَاصُ الْعَمَلِ لِلَّهِ وَ النَّصِیحَةُ لِأَئِمَّةِ الْمُسْلِمِینَ‏ وَ اللُّزُومُ لِجَمَاعَتِهِمْ ...؛ سه خصلت است که قلب هیچ مسلمانى نباید درباره آن خیانت کند: خالص عمل براى خدا، نصیحت پیشوایان مسلمانان و همراه بودن با جماعت مسلمانان.» وم توجه به این روایت از باب وجوب امر معروف و نهی از منکر می‌تواند بر تصریح به نصیحت مؤمن به ساحت حاکمیت دینی اشاره دارد.


امربه‌معروف و نهی از منکر اگر در جامعه دینی موردتوجه عملی عامه مسلمین قرار گیرد و نصیحت به حاکمان حکومت برمدار شئون ی هویت اصلی در الگوی سبک زندگی پیدا کند کمتر حاکمان دینی مورد خطا و غفلت واقع خواهند شد حتی جرات خطا را هم نخواهند داشت؛ علاوه بر این گزاره دینی در الگوی حاکمیت دینی موفق شیعه نهادهایی وجود دارند که از افتادن و لغزش حاکمیت بر ورطه خطای حاکمان و حکومت‌ها رسیدگی ند.



نتیجه ابت از این بحث را می‌توان چنین ارزی کرد که قدرت ذاتی ماهیتی فساد آور نیست؛ بنابراین وجود مقدس ان معصوم مصداق اصلی این هویت از ساحت حاکمیت دینی هستند و این امری طبیعی است که ی که در معرض فساد قرار گیرد و آنچه احتمال آن قدرت می‌یابد بیشتر ممکن است زیردستان بر اساس قاعده قدرت دچار ظلم و یا فسادی اجرایی شوند بر اساس این حقیقت قرآن تأکید داشته است که جامعه دینی اقامه کننده جامعه معیار برای حکومت ی است و در گزاره‌های خود معیار حاکمیت را اقامه قرار داده است.


رسا ـ چرا اقامه برای الگوی حاکمیت دینی خط قرمز تلقی شده است؟


قرآن کریم در پاسخ به این سؤال چنین مسأله را تبیین می‌کند که«الَّذینَ إِن مَکَّنّاهُم فِی الأَرضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَآتَوُا ا َّکاةَ وَأَمَروا بِالمَعروفِ وَنَهَوا عَنِ المُنکَرِ وَلِلَّهِ عاقِبَةُ الأُمور؛ ِهمان انی که هرگاه در زمین به آن‌ها قدرت بخشیدیم، را ب ا می‌دارند و زکات می‌دهند و امربه‌معروف و نهی از منکر می‌کنند و پایان همه کارها از آن خداست!» بنابراین حاکمیت دینی با اقامه در جامعه می‌تواند مقدمه حذف مفاسد اجتماعی را فراهم می‌کند؛ بر این اساس طبیعت حاکمیت و حکومت ی باید به دنبال استحکام ارزش‌های الهی باشد و حاکمیت و حکومت دینی نمی‌تواند نسبت به احیاء ارزش‌ها و احکام الهی بی‌تفاوت باشد بلکه حاکمیت هویتی دردمند را نسبت به احیاء احکام الهی دارد.


حاکمیت دینی با آوردن ارزش‌های دینی به دنبال ریشه‌کن ناهنجاری‌های اجتماعی است؛ بنابراین بی‌تفاوتی حاکمیت و حکومت ی نسبت به احیاء هویت ارزش‌های دینی مقدمه بروز بیماری‌های کشنده ی است و عدم تمسک عملی حاکمیت دینی بر مبانی و ارزش‌های دینی خود می‌تواند مصداق نفوذ فساد در حاکمیت باشد./837/502/ص


الگوی حاکمیت ی(1)؛

احیای فرهنگ اقامه همگانی معیار ایدئولوژیک حاکمیت ی است+  http://www.rasanews.ir/detail/news/493467/2044

پایان بخش اول


محمد جعفری



الگوی حاکمیت ی(1)


احیای فرهنگ اقامه همگانی معیار ایدئولوژیک حاکمیت ی است+



 http://www.rasanews.ir/detail/news/493467/2044




الگوی حاکمیت ی(1)؛

احیای فرهنگ اقامه همگانی معیار ایدئولوژیک حاکمیت ی است+

سطح عالی حوزه علمیه با تصریح بر این‌که حاکمیت دینی در گزاره‌های خود معیار حاکمیت را اقامه قرار داده است، گفت: حاکمیت دینی با اقامه در جامعه می‌تواند مقدمه حذف مفاسد اجتماعی را فراهم می‌کند.




به گزارش خبرنگار خبرگزاری رسا،حکومت و قاعده قدرت هویتی اعتباری است که در طول تاریخ همواره بشر برمدار کنش‌های استکباری و تفکر سلطه به دنبال اخذ جایگاه اعتباری آن بوده است این در حالی است که خداوند متعال هویتی از حاکمیت را برای بشر ترسیم می‌کند که الگوی جاری شدن احکام حاکمیت دینی را بر الگوی ولایتمداری استوار ساخته است ازاین‌رو به صرف آوردن مؤمنان رضایت نداده و صراحتاً فرموده است«یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ الْکِتابِ الَّذی نَزَّلَ عَلی‏ رَسُولِهِ وَ الْکِتابِ الَّذی أَنْزَلَ مِنْ قَبْلُ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعیداً؛ ای انی که به خدا ایمان آورده‌اید، به خدا و فرستاده او کت که بر رسولش فرو فرستاده و کت که پیش‌ازاین نازل کرده به همه این‌ها ایمان بیاورید و ای انی که به زبان ایمان آورده‌اید (از ته دل) ایمان بیاورید و ای انی که ایمانتان محقق شده در حفظ آن استوار باشید؛ و هر که به خدا و فرشتگان و کتاب‌ها (ی آسمانی) و فرستادگان او روز واپسین کفر ورزد حقّا که به گمراهی دورودرازی افتاده است.»


باید توجه داشت قرآن کریم تقوا را مدار هویت رفتاری در حاکمیت دینی برای حاکم و محکوم یا به عبارتی روان‌تر«ولی و امت» دانسته است تا جایی که در سوره مبارکه احزاب آیه 70 چنین فرموده است«یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَقولوا قَولًا سَدیدًا؛ ای انی که ایمان آورده‌اید! تقوای الهی پیشه کنید و سخن حق بگویید.» بر اساس این الگو شیاطین عالم هویت نفوذ را در حاکمیت دینی به‌درستی تشخیص داده و با ایجاد شبهات گوناگون در گزاره‌ها و ارزش‌های الهی که حدودالله هستند تشکیک می‌کند و این تشکیک مسلماً می‌تواند بر بدنه حکومت ی رخنه ایجاد کرده مگر آن‌که امت بر هویت کنش‌های احکام ظاهری و روح معانی ارزش‌های تمکین عملی داشته باشند.


برای روشن شدن بهتر موضوع با حجت‌ال محمدعلی لیالی به گفت‌وگو نشسته که بخش اول این گفت‌وگو به شرح ذیل است.


رساـ با سلام ابتدای گفت‌وگو لازم دانستیم از عمومی‌ترین شبهات مطرح در فضای مجازی آغاز کنیم؛ بر این اساس اولین سؤال ما در باب حکومت ی چنین مطرح می‌شود که«برخی قائل‌اند تشکیل حکومت توسط عالمان دینی باعث می‌شود تا فساد و کاستی‌های آن حکومت نادیده گرفته شود، چراکه تشکیلات حکومت منسوب به دین و عالمان دین است و این افراد هم منسوب به حکومت هستند. آیا این سخن صحیح است؟ تحلیل شما چیست؟»


حکومت ی در دوران انقلاب ی به هویت نظام ی مفهوم قابل‌لمسی به خود گرفته است؛ بر این اساس حکومت دینی، ، حکومت ی و نظام انقل در این مسیر هویت قابل‌بیان از مصادیق برای عموم ملل دنیا به‌حساب می‌آید.


ضرورت پاسخ به شبهات از سوی حوزه‌ها / مبانی منطقی پاسخ به شبهه اص صیانت از هویت حاکمیت دینی است


باید توجه داشت که کاستی‌هایی بر اساس طبیعت یک انقلاب نوظهور ممکن است در این مسیر وجود داشته باشد؛ اما آنچه مسلم است این انقلاب با سؤالات و شبهات جدی مواجهه می‌شود؛ بر این اساس صیانت از انقلاب ی همان احساس ضرورت پاسخ‌گویی به این مبانی با تکیه‌بر معارف ی از سوی اهالی انقلاب است؛ بنابراین لازم است مبانی حاشیه‌ای و پیرامونی حاکمیت ی مورد ارزی جدی قرار گیرد.


اولین اصل قابل‌بیان برای تشریح این حقیقت آن است که رصد، تحلیل و پاسخ به این مبانی باید با ایجاد یک فضای گفت‌وگو عقلانی در دفاع از مبانی دین در این حوزه یک ضرورت غیرقابل‌انکار است؛ بر این اساس در باب اصل حاکمیت و حکومت دینی همواره شبهات جدی از سوی معاندان مطرح می‌شود.


 



 



نظام ی ایران در عرصه مشروعیت، کارآمدی و هویت ی ساختار حکومت دینی خود توفیقات جدی در پاسخ به شبهات در گام‌های عملی داشته است؛ پرداختن به این مبانی از رس ‌های مهم انقل است که باید از سوی فضلای حوزوی مورد صیانت و مجاهدت‌های عظیم علمی قرار گیرد؛ درهرحال اصل حاکمیت و حکومت بدون در نظر گرفتن الگوی حکومت از ضرورت‌های جدی عقلی برای بشر است که در ماهیت و اص این واژه بحث و جدالی منطقی وجود ندارد؛ بنابراین وجود یک حاکمیت و حکومت در جامعه دلایل عقلی فراوانی دارد که کرسی‌های بحث فراوانی را به خود اختصاص داده است.



رسا ـ آیا دلایل منطقی پذیرفته‌شده از سوی تمام ملل دنیا است حاکمیت دینی دلایل اختصاصی دارد؟


بله؛ دلایل شرعی قابل استنادی نیز در کنار مبانی عقلی برای اصل حاکمیت واحد دینی وجود دارد؛ بر این اساس در اصول تفکر دینی اولویت حکومت و حاکمیت را متعلق به متدینان جامعه دینی می‌داند، خداوند متعال در آیاتی از قرآن کریم به این حقیقت یعنی همان اص انتص اصول حاکمیت و حاکم تصریح فرموده است؛ چنانچه در آیه 40 سوره یوسف خداوند متعال چنین فرموده است«ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاَّ أَسْماءً سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاهُ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ؛ شما به‌جای خداوند نمی‌پرستید جز نام‌هایی(بی‌محتوا) را که شما و پدرانتان نام‌گذاری کرده‌اید و خدا بر (صلاحیت پرستش) آن‌ها هیچ حجت و برهانی را نازل نکرده است. فرمان نافذ و حکومت (برجهان هستی) جز از آن خدا نیست دستور داده که غیر او را نپرستید آن است دین پابرجا و استوار و لکن بیشتر مردم نمی‌دانند.»


با در نظر گرفتن مصادیق اولوالأمر می‌توان برای این هویت در این آیه مبانی تفسیری جدی را بیان کرد این در حالی است که نص این آیه شریفه با استناد به مبانی تفسیری موجود ولایت‌فقیه و فقها لایق و شایسته حاکمیت را در الگوی حاکمیت دینی در عصر غیبت عصر(عج) به‌عنوان هویت انتص حاکمیت دینی شناخته است؛ این در حالی است اصول و قواعد حاکمیت دینی پس از فقیهان ولایت‌فقیه مؤمنان را در اولویت حاکمیت دین قرار داده است و پس از آنان حاکمیت در قید نبود متدینان و فقها به عامه مؤمنان واجد شرایط تعلق دارد.


اکرم(ص) الگوی حاکمیت دینی را به بشریت آموخت


سومین اصل در اصول تفکر دینی حاکمیت ی هویتی از حاکمیت است که در تفکر دینی همه مؤمنان عالم به مبانی دین و متفکران نقطه‌ای اشتراک برای حاکمیت وجود دارد بر این اساس می‌توان گفت که در تعالیم رسول اکرم(ص) الگویی از حاکمیت دینی وجود داشته است.


 این استنباط به ما می‌فهماند که رسول اکرم(ص) به معنای حقیقی ساختار و سازمان ولایی مدینه فاضله را طراحی و به بشریت و تاریخ ارائه فرموده است؛ باید توجه داشت که در این ساختار حکومت ولایی همه مبانی ازجمله قوه نظامی، مأموران ناظر و مجری قوانین الهی و دستگاه‌های عادل قضایی وجود داشته است.


تاریخ به ما گواه می‌دهد که اولین و کامل‌ترین الگوی حکومت ی از سوی شخص رسول اکرم(ص) طراحی و در اسناد تاریخ بازخوردهای شگفت‌انگیز آن ثبت‌شده است این در حالی است که این تجربه و غنای تاریخی پس از نبی گرامی با نگاه به اختلافات ثبت‌شده در تاریخ حتی فرقه‌های مذهبی همچون خلفای راشده، بنی امیه، بنی عباس و پس از تحولات بنی عباس الگوی حکومت ی عثمانی از سوی تاریخ به جهانیان گزارش‌شده است؛ این در حالی است که الگوی ولایی موردنظر شیعه الگویی کامل و تکامل‌یافته برمدار ت ولایت ولی خدا است که با استثنا به گزارش‌های مهم تاریخ این الگو الگویی بسیار پویا و قوی در برابر تمام معضلات ممکن برای حکومت ی است.


 بر اساس آنچه گفته شد ائمه اثنی عشر شیعه جعفری هرچند ظاهراً موفق به تشکیل حکومت ی معیار در ابعاد ظاهری نشدند اما حکومت برمدار الگوی ت را شکل داده و در طول تاریخ همواره شیعیان را به قله‌هایی از موفقیت در الگوی اداره امور و مبانی اجتماعی هدایت کرده‌اند.


رساـ لطفاً مصادیق تاریخی حاکمیت دینی را برای ما بیشتر تشریح بفرمایید.


تاریخ به ما آموخته که بر اساس تئوری و تفکر تشیع در طول تاریخ پیدایش قیام‌هایی همچون زیدیه، اسماعیلیه، علویان و تشکیل حاکمیت‌هایی شیعی همچون حکومت آل‌بویه و فاطمیون مصر، ادارسه در مغرب، بنی همدان در شامات و بلدهایی همچون ایران نوبختیان، مرعشیان و مانند این‌ها حاکمیت‌هایی بودند که به نام حاکمیت دینی شکل‌گرفته‌اند هرچند ماهیت این حکومت‌ها مباحثی را به خود اختصاص می‌دهد اما حقیقت تشکیل این حکومت‌ها با شعار و هویتی‌های ی شکل‌گرفته است بر این اساس اصل حکومت نام‌گذاری به حاکمیت دینی است چنانکه در الگوی اهل سنت و در الگوی حاکمیت دینی در بیان شیعه در طول تاریخ این مصادیق وجود داشته است.


اصل حاکمیت و حکومت دینی مورد اجماع تمام مسلمین دنیا از اهل سنت و شیعه است؛ آنچه موضوع مبانی حاکمیت را به چالش‌های جدی کشانده است کیفیت حاکمیت دینی در اصول و ارزش‌ها است که مبانی تخصصی و مناظرات منطقی جدی را در طول تاریخ به خود اختصاص داده است؛ بنابراین اصل آنکه حاکم باید چه ی باشد و چه مؤلفه‌هایی از منظر ثقلین مؤلفه‌های اختصاصی دارد چنانکه این مؤلفه‌ها به ما می‌آموزد که حاکمیت‌ها باید چگونه باشد و فرمان‌ها حکومتی را چگونه در الگوی رفتاری و سبک اجرایی حکومت خو جاری کند.


رساـ در چنین توصیفی از حاکمیت هویت فساد و فاسد کننده قدرت و حاکمیت چگونه شکل می‌پذیرد؟


باید توجه داشت که وجود فساد، طغیان و گردن کشی در همه ادوار و همه الگوهای حکومتی که به دست بشر طراحی‌شده است در تاریخ ثبت‌شده است و این جریان مسلماً در تاریخ ادامه خواهد داشت این در حالی است که این طیف وقایع ارتباطی مستقیم با اصل حاکمیت ندارد؛ بنابراین اگر مؤمن دخیل در حاکمیت و حکومت باشد ممکن است گرفتار فساد شود در مقابل ممکن است همین فساد در مؤمن در خارج از بدنه حاکمیتی نیز شکل بگیرد، آنچه منطق وجودی حاکمیت به ما اثبات می‌کند این است که ضرورت ندارد هر در بدنه حاکمیت باشد گرفتار فساد و لغزش شود.


البته باید توجه به این حقیقت داشت که اساس این استدلال که«آنان که در بدنه حاکمیت دینی باشند حتماً دچار لغزش خواهند شد و این لغزش در جامعه دینی به‌پای دین نوشته می‌شود» یک استنباطی ابت و باطل است و هیچ‌یک از گزاره‌های عقلی ضرورت آن را نمی‌پذیرد؛ بنابراین نکته‌ای ظریف در تفکر دینی وجود دارد که عبارت است از «در الگوی تفکر ایمانی و دینی وظیفه حاکمان دینی با مؤلفه‌هایی توصیف‌شده است و از مهم‌ترین این مؤلفه‌ها عبارت است از این‌که خود حاکم نباید در معرض فساد و طغیان قرار گیرند درحالی‌که بر اساس مؤلفه‌های دیگر او موظف است جامعه را از گرفتار شدن در دامن فساد و طغیان و سرکشی نجات دهد.»


 


صالح زیست معیار حاکمیت دینی است


جالب است المؤمنین در نامه معروف خود به مالک اشتر که در نهج‌البلاغه به‌عنوان نامه 53 شناخته‌شده است یکی از وظایف والی و حاکم در عرصه حکومت را اصلاح امور مردم توصیف می‌کند چنانچه در ابتدای این نامه چنین فرموده است«هَذَا مَا أَمَرَ بِهِ عَبْدُ اَللَّهِ عَلِیٌّ المؤمنین مَالِکَ بْنَ اَلْحَارِثِ اَلْأَشْتَرَ فِی عَهْدِهِ إِلَیْهِ حِینَ وَلاَّهُ مِصْرَ جِبَایَةَ خَرَاجِهَا وَ جِهَادَ عَدُوِّهَا وَ اِسْتِصْلاَحَ أَهْلِهَا وَ عِمَارَةَ بِلاَدِهَا أَمَرَهُ بِتَقْوَى اَللَّهِ وَ إِیْثَارِ طَاعَتِهِ وَ اِتِّبَاعِ مَا أَمَرَ بِهِ فِی کِتَابِهِ مِنْ فَرَائِضِهِ وَ سُنَنِهِ اَلَّتِی لاَ یَسْعَدُ أَحَدٌ إِلاَّ بِاتِّبَاعِهَا وَ لاَ یَشْقَى إِلاَّ مَعَ جُحُودِهَا وَ إِضَاعَتِهَا وَ أَنْ یَنْصُرَ اَللَّهَ سُبْحَانَهُ بِقَلْبِهِ وَ یَدِهِ وَ لِسَانِهِ فَإِنَّهُ جَلَّ اِسْمُهُ قَدْ تَکَفَّلَ بِنَصْرِ مَنْ نَصَرَهُ وَ إِعْزَازِ مَنْ أَعَزَّهُ وَ أَمَرَهُ أَنْ یَکْسِرَ نَفْسَهُ مِنَ اَلشَّهَوَاتِ وَ یَزَعَهَا عِنْدَ اَلْجَمَحَاتِ فَإِنَّ اَلنَّفْسَ أَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ مَا رَحِمَ اَللَّهُ؛ این فرمانى است از بنده خدا، على المؤمنین، به مالک بن الحارث الاشتر. در پیمانى که با او می‌نهد، هنگامی‌که او را فرمانروایى مصر داد تا اج آنجا را گردآورد و با دشمنانش پیکار کند و کار مردمش را به صلاح آورد و ایش را آباد سازد. او را به ترس از خدا و برگزیدن طاعت او بر دیگر کارها و پیروى از هر چه در کتاب خود بدان فرمان داده، از واجبات و سنت‌هایی که به سعادت نرسد مگر به پیروى از آن‌ها و به شقاوت نیفتد، مگر به انکار آن‌ها و ضایع گذاشتن آن‌ها؛ و باید که خداى سبحان را یارى نماید به دل و دست و زبان خود، که خداى جلّ اسمه، یاری‌ هر را که یاری‌اش کند و عزیز داشتن هر را که عزیزش دارد برعهده‌گرفته است؛ و او را فرمان مى‏دهد که زمام نفس خویش در برابر ‌ها به دست گیرد و از سرکشی‌هایش بازدارد، زیرا نفس همواره به بدى فرمان دهد، مگر آنکه خداوند رحمت آورد.»


این سند مهم تاریخی به ما می‌آموزد که طبیعتاً باید مؤمنی که امر به اصلاح جامعه دینی به‌عنوان حاکمیت دینی شده است خود باید انسانی صالح باشد تا بتواند همواره جامعه مورد حکم خود را هدایت و ی به‌سوی صلاح و آبادانی کند؛ بنابراین در الگوی حاکمیت دینی یکی از اساسی‌ترین ویژگی‌های یک حاکم دینی صلاحیت ی دینی است؛ بر اساس این اگر حاکم و فردی در حاکمیت دینی صلاحیت حاکمیت دینی را نداشته باشد از منظر دین او حاکم نیست بلکه غاصب حاکمیت است.


رسا ـ برای اثبات این مطلب گزاره‌های مستقیم در ثقلین موجود است یا این مطلب استنباطی است؟


بله. برای مثال قرآن کریم مردم را امانت‌های الهی در حاکمیت الهی توصیف می‌کند تا جایی که در سوره مبارکه نساء آیه 58 چنی آمده است«إِنَّ اللَّهَ یَأمُرُکُم أَن تُؤَدُّوا الأَماناتِ إِلى أَهلِها وَإِذا حَکَمتُم بَینَ النّاسِ أَن تَحکُموا بِالعَدلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمّا یَعِظُکُم بِهِ إِنَّ اللَّهَ کانَ سَمیعًا بَصیرًا؛ خداوند به شما فرمان می‌دهد که امانت‌ها را به صاحبانش بدهید! و هنگامی‌که میان مردم داوری می‌کنید، به عد داوری کنید! خداوند، اندرزهای خوبی به شما می‌دهد! خداوند، شنوا و بیناست.»


همچنین مستندی دیگر بر این مدعا را می‌توان در آیات 18 و 19 سوره دخان جست‌وجو کرد چراکه خداوند متعال در این آیات فرموده است«أَنْ أَدُّوا إِلَیَّ عِبادَ اللَّهِ إِنِّی لَکُمْ رَسُولٌ أَمینٌ*وَ أَنْ لا تَعْلُوا عَلَی اللَّهِ إِنِّی آتیکُمْ بِسُلْطانٍ مُبینٍ؛ (گفت) که بندگان خدا (بنی‌ ستمدیده) را به من بازدهید، همانا من برای شما فرستاده‌ای امینم؛ و (پیام دیگر) اینکه بر خداوند تکبر وبرتری نکنید، زیرا من برای شما حجتی آشکار آورده‌ام.»


در استنباط از این آیات می‌توان به نکاتی حیاتی همچون امانت الهی توجه داشت چراکه در این آیات به‌صراحت از اینکه مردم امانت الهی هستند و حکومت و حاکمیت بر تنها برای خداوند و مظاهر اوست، سخن به میان آمده است؛ بر این اساس حضرت موسی(ع) درباره مجوز شرعی ولایت خویش بر مردم، به دو اصل رس و امانت‌داری اشاره می‌کند.


باید به این نکته توجه شود که تأکید بر هویت رس به‌عنوان اثبات فرستاده‌ای الهی به این معناست که رسول خواهان عهده‌دار شدن حکومت ولایت مردم است. ازآنجاکه مردم و حکومت بر آن‌ها، تنها حق خداوند متعال و مظاهر اوست، حضرت موسی به‌عنوان امین الهی می‌تواند این امانت را در دست بگیرد و به صاحب اصلی بازگرداند که همان خداوند تبارک‌وتعالی است؛ بنابراین ازنظر حضرت، هرگونه حکومتی بدون توجه به مظهریت و امانت، به‌عنوان برتری‌جویی نسبت به خداوند است.




ذات حکومت و حاکمیت ذاتاً هویتی فسادزا نیست که بتواند مؤمن خدمت‌گزار در بدنه حاکمیت را دچار فساد کند بر این اساس قران کریم وظیفه مؤمنان را در مقابله با طاغوت و فساد به قائمان برمدار هویت دین توصیف کرده است این در حالی است که گزاره‌های دینی و تفکر دینی که برمدار آموزه‌های ثقلین و سیر ان معصوم در طول تاریخ به ارزش‌های الهی در بین امت علم شده‌اند بر این اساس مؤمن‌ترین، عالم‌ترین و شریف‌ترین مردم را حاکم و دارای صلاحیت حاکمیت می‌داند.


گزاره‌های دینی در کنار تعریف الگوی مشروعیت دینی که برخاسته از مؤلفه‌های شاخص حاکم دینی است خطوط لغزش را ترسیم و برای مؤمن حریم حفیظ آن را تعریف کرده است؛ بر این اساس رسول خدا(ص) فرمودند: «...ثَلَاثٌ لَا یُغِلُّ عَلَیْهِنَّ قَلْبُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ‏ إِخْلَاصُ الْعَمَلِ لِلَّهِ وَ النَّصِیحَةُ لِأَئِمَّةِ الْمُسْلِمِینَ‏ وَ اللُّزُومُ لِجَمَاعَتِهِمْ ...؛ سه خصلت است که قلب هیچ مسلمانى نباید درباره آن خیانت کند: خالص عمل براى خدا، نصیحت پیشوایان مسلمانان و همراه بودن با جماعت مسلمانان.» وم توجه به این روایت از باب وجوب امر معروف و نهی از منکر می‌تواند بر تصریح به نصیحت مؤمن به ساحت حاکمیت دینی اشاره دارد.


امربه‌معروف و نهی از منکر اگر در جامعه دینی موردتوجه عملی عامه مسلمین قرار گیرد و نصیحت به حاکمان حکومت برمدار شئون ی هویت اصلی در الگوی سبک زندگی پیدا کند کمتر حاکمان دینی مورد خطا و غفلت واقع خواهند شد حتی جرات خطا را هم نخواهند داشت؛ علاوه بر این گزاره دینی در الگوی حاکمیت دینی موفق شیعه نهادهایی وجود دارند که از افتادن و لغزش حاکمیت بر ورطه خطای حاکمان و حکومت‌ها رسیدگی ند.



نتیجه ابت از این بحث را می‌توان چنین ارزی کرد که قدرت ذاتی ماهیتی فساد آور نیست؛ بنابراین وجود مقدس ان معصوم مصداق اصلی این هویت از ساحت حاکمیت دینی هستند و این امری طبیعی است که ی که در معرض فساد قرار گیرد و آنچه احتمال آن قدرت می‌یابد بیشتر ممکن است زیردستان بر اساس قاعده قدرت دچار ظلم و یا فسادی اجرایی شوند بر اساس این حقیقت قرآن تأکید داشته است که جامعه دینی اقامه کننده جامعه معیار برای حکومت ی است و در گزاره‌های خود معیار حاکمیت را اقامه قرار داده است.


رسا ـ چرا اقامه برای الگوی حاکمیت دینی خط قرمز تلقی شده است؟


قرآن کریم در پاسخ به این سؤال چنین مسأله را تبیین می‌کند که«الَّذینَ إِن مَکَّنّاهُم فِی الأَرضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَآتَوُا ا َّکاةَ وَأَمَروا بِالمَعروفِ وَنَهَوا عَنِ المُنکَرِ وَلِلَّهِ عاقِبَةُ الأُمور؛ ِهمان انی که هرگاه در زمین به آن‌ها قدرت بخشیدیم، را ب ا می‌دارند و زکات می‌دهند و امربه‌معروف و نهی از منکر می‌کنند و پایان همه کارها از آن خداست!» بنابراین حاکمیت دینی با اقامه در جامعه می‌تواند مقدمه حذف مفاسد اجتماعی را فراهم می‌کند؛ بر این اساس طبیعت حاکمیت و حکومت ی باید به دنبال استحکام ارزش‌های الهی باشد و حاکمیت و حکومت دینی نمی‌تواند نسبت به احیاء ارزش‌ها و احکام الهی بی‌تفاوت باشد بلکه حاکمیت هویتی دردمند را نسبت به احیاء احکام الهی دارد.


حاکمیت دینی با آوردن ارزش‌های دینی به دنبال ریشه‌کن ناهنجاری‌های اجتماعی است؛ بنابراین بی‌تفاوتی حاکمیت و حکومت ی نسبت به احیاء هویت ارزش‌های دینی مقدمه بروز بیماری‌های کشنده ی است و عدم تمسک عملی حاکمیت دینی بر مبانی و ارزش‌های دینی خود می‌تواند مصداق نفوذ فساد در حاکمیت باشد./837/502/ص


الگوی حاکمیت ی(1)؛

احیای فرهنگ اقامه همگانی معیار ایدئولوژیک حاکمیت ی است+  http://www.rasanews.ir/detail/news/493467/2044

پایان بخش اول


محمد جعفری



خداوند متعال در طول تاریخ ان زیادی را برای ارائه دین و تقویت دین داری انسان ها به منظور جلوگیری از انحراف بشر ارسال نموده است از طرف دیگر ان آسمانی نیز دعوت مردم به سوی خدا را در راس اه و برنامه های خود قرار داده اند مهمترین گام برای رسیدن به این اه تربیت افراد بشر به سمت اخلاق و دین است حتی در قرن بیست ویکم به بعد نیز علی رغم
دسته بندی معارف ی
فرمت فایل doc
حجم فایل 1153 کیلو بایت
تعداد صفحات فایل 43
بررسی میزان بکارگیری روش های تربیت دینی نوجوانان از منظر نهج البلاغه در کتب دینی مقطع راهنمایی

فروشنده فایل

کد کاربری 8044

فهرست مطالب

عنوان ..................................................................................... صفحه

چکیده

فصل اول : کلیات تحقیق

مقدمه......................................................................................... 2

بیان مسئله.................................................................................... 4

اهمیت و ضرورت موضوع.............................................................. 5

اه پژوهش.............................................................................. 7

سوالات پژوهش............................................................................. 8

تعاریف واژه ها و اصطلاحات............................................................ 9

تعاریف نظری............................................................................... 9

تعاریف عملیاتی .......................................................................... 12

روش تحقیق................................................................................ 13

فصل دوم : پیشینه تحقیق و ادبیات تحقیق

مقدمه........................................................................................ 15

بخش اول................................................................................... 17

موضوع تربیت............................................................................ 17

ارزش و اهمیت تربیت................................................................... 17

جایگاه تعلیم و تربیت...................................................................... 18

هدفهای تربیت در ................................................................... 19

اصول و مبانی وروشهای تربیت........................................................ 21

مفهوم دین................................................................................... 25

فلسفه و ضرورت دین..................................................................... 25

اهمیت تربیت دینی........................................................................ 25

زمان تربیت دینی.......................................................................... 28

طریق آموزش دینی........................................................................ 33

اصولی در تربیت دینی.................................................................... 34

آسیب شناسی تربیت دینی................................................................. 35

موانع تربیت دینی نسل نوجوان در نهاد خانواده...................................... 36

موانع تربیت دینی نسل جوان در نهاد جامعه.......................................... 37

موانع تربیت دینی نسل نوجوان در نهاد نظام آموزشی.............................. 38

بخش دوم................................................................................... 39

آشنایی با نهج البلاغه...................................................................... 39

ضرورت تربیت از دیدگاه نهج البلاغه................................................. 41

امکان تربیت از دیدگاه نهج البلاغه..................................................... 44

تربیت پذیری انسان از دیدگاه نهج البلاغه............................................. 45

ارزش تربیت از دیدگاه نهج البلاغه..................................................... 46

هدفداری تربیت ازدیدگاه نهج البلاغه................................................... 47

ضرورت شتاب در تربیت نوجوان از دیدگاه نهج البلاغه........................... 50

عوامل موثر در تربیت از دیدگاه نهج البلاغه......................................... 52

وراثت....................................................................................... 52

محیط ...................................................................................... 53

محیط جغرافیایی........................................................................... 54

سختیها و شداید............................................................................. 55

کار........................................................................................... 55

عوامل ماورای طبیعت.................................................................... 56

اراده انسان.................................................................................. 56

مبانی تربیت از دیدگاه نهج البلاغه..................................................... 57

مبانی هستی شناسی ( معرفت به خداوند ، به دین و جهان آ ت ) ............... 57

مبانی انسان شناختی ( عقل ، اراده ، تاثی ذیری ... )................................ 58

اصول تربیتی از دیدگاه نهج البلاغه .................................................. 62

اصل اعتدال................................................................................ 62

اصل تدرج و تمکن ..................................................................... 62

اصل تسهیل و تیسر....................................................................... 63

اصل زهد ................................................................................. 63

اصل تعقل................................................................................... 64

اصل تفکر.................................................................................. 64

اصل تدبر................................................................................... 65

اصل کرامت................................................................................ 65

اصل عزت.................................................................................. 65

روشهای تربیتی از دیدگاه نهج البلاغه.................................................. 66

روش الگویی............................................................................... 66

روش محبت .............................................................................. 67

روش تذکر ................................................................................ 67

روش عبرت .............................................................................. 68

روش موعظه ............................................................................. 68

روش تشویق و تنبیه ..................................................................... 69

روش توبه................................................................................... 70

روش ابتلاء و امتحان..................................................................... 72

روش مراقبه و مطالبه..................................................................... 73

بررسی نمونه عملی در سیره علی (ع)............................................ 74

نامه 31 نهج البلاغه سفارشات علی (ع) به فرزندش حسن مجتبی (ع) 74

پیشینه نظری تحقیق ( تحقیقات انجام شده در داخل کشور )......................... 81

فصل سوم : روش اجرای پژوهش

مقدمه........................................................................................ 87

جامعه........................................................................................ 87

نمونه ....................................................................................... 87

روش اجرای پژوهش..................................................................... 87

روش جمع آوری اطلاعات............................................................... 88

طرح پژوهش............................................................................... 88

فصل چهارم : یافته های پژوهش

مقدمه........................................................................................ 91

معرفی سیر تربیتی کتاب دینی مقطع اول راهنمایی و بیان هدف محتوا و روش 92

معرفی سیر تربیتی کتاب دینی مقطع دوم راهنمایی و بیان هدف محتوا و روش 110

معرفی سیر تربیتی کتاب دینی مقطع سوم راهنمایی و بیان هدف محتوا و روش 125

یک نگاه کلی به مباحث تربیتی علی (ع) و نمودار توصیفی................. 142

پاسخ به سوالهای پژوهشی.............................................................. 147

فصل پنجم : نتایج و پیشنهادها

بیان مسئله ، روش و یافته ها به صورت خلاصه.................................... 153

نتیجه گیری .............................................................................. 155

محدودیتهای تحقیق........................................................................ 157

پیشنهادها................................................................................... 158

فهرست منابع.............................................................................. 160

فهرست نمودارها

نمودار (1) عوامل موثر در تربیت از دیدگاه نهج البلاغه.......................... 143

نمودار (2) مبانی تربیت از دیدگاه نهج البلاغه ..................................... 144

نمودار (3) اصول تربیت از دیدگاه نهج البلاغه .................................... 145

نمودار (4) روش های تربیت از دیدگاه نهج البلاغه................................ 146


فهرست نمودار صفحه

نمودار (1) عوامل موثر در تربیت از دیدگاه نهج البلاغه

نمودار (2) مبانی تربیت از دیدگاه نهج البلاغه

نمودار (3) اصول تربیت از دیدگاه نهج البلاغه

نمودار (4) روشهای تربیت از دیدگاه نهج البلاغه


چکیده تحقیق :

خداوند متعال در طول تاریخ ان زیادی را برای ارائه دین و تقویت دین داری انسان ها به منظور جلوگیری از انحراف بشر ارسال نموده است از طرف دیگر ان آسمانی نیز دعوت مردم به سوی خدا را در راس اه و برنامه های خود قرار داده اند مهمترین گام برای رسیدن به این اه تربیت افراد بشر به سمت اخلاق و دین است . حتی در قرن بیست ویکم به بعد نیز علی رغم پیشرفت های علمی و تکنولوژیکی میل به پرسش در وجود انسان ها شعله می کشد و قیام ها و جنگهای زیادی بر سر مساله دین و مذهب به وقوع پیوسته و یا در حال وقوع است . برای قرارگرفتن گرایش فطری انسانها به سمت خدا و دین « شیوه آموزش و تربیت دینی توسط والدین و نظام آموزشی مهمترین و موثرترین راه برای نیل به این مقصود است . »

در نظام آموزشی برای تربیت دینی عوامل بسیاری دخیل هستند مانند رفتار و منش معلم ، شیوه تدریس ، محتوای تدریس .... و ما در بین این عوامل کتب دینی مقطع راهنمایی را انتخاب نمودیم تا ببینیم چه میزان از شیوه های تربیتی علی(ع) برای تربیت دینی نوجوان در آن استفاده شده است .

در این راستا فصل اول شامل بیان مسئله ، اهمیت و ضرورت موضوع ، بیان اه ، سوالات پژوهش و تعریف واژه ها می باشد و فصل دوم به دو بخش تقسیم می شود که بخش اول شامل موضوع تربیت ، هدفهای تربیت در ، ارزش و اهمیت تربیت ، اصول و مبانی و روشهای تربیت ، دین ، فلسفه و ضرورت دین ، اهمیت تربیت دینی ، زمان تربیت دینی ، طریق آموزش دینی ، اصولی درتربیت دینی ، آسیب شناسی دینی و بخش دوم به معرفی نهج البلاغه و ضرورت تربیت از دید نهج البلاغه ، عوامل موثر در تربیت ، اصول و مبانی روشهای تربیتی از دید نهج البلاغه می باشد و سپس یک نمونه عملی یعنی قسمتـی از نـامـه 31 نهج البلاغه و در انتهای این بخش به پیشینه نظری تحقیق اشاراتی داشته است .

در فصل سوم به روش اجرای پژوهش نگاهی داشته که از روش مطالعاتی و توصیفی استفاده گردیده است.

و در فصل چهارم نیز به بیان اه ، محتوا و روشهای تربیتی کتب دینی پرداخته شده و میزان بکارگیری روشهای تربیتی نوجوانان درکتب دینی را بررسی و در انتهای فصل نمودارهای توصیفی از مطالب جمع آوری شده را ارائه و به سوال های پژوهش پاسخ داده شد است .

و در فصل پنجم بعد از ذکر بیان مسئله ، روش یافته ها به صورت خلاصه بیان شده است که حاصل آن این است که از بین 9 روش تربیتی است اج شده از نهج البلاغـه 6 روش درکتب دینی می باشد (روش الگویی، محبت ، تذکر ، موعظه ، عبرت ، تشویق و تنبیه ) و 3 روش که روش عملی تر می باشد یافت نشد ( روش توبه ، ابتلا و امتحان، مراقبت و محاسبه ) و در پایان این فصل به پیشنهادها و محدودیتهای تحقیق اشاره شده است .

مقـدمه :

تـوجـه بـه دیـن ودیـنداری همواره به عنوان یکی ازمسائل مهم مطرح بوده و می باشد و به عبارت بهتر می توان گفت که همراه با هبوط حضرت آدم ابولبشر (ع) ، به کره خاکی دین و دینداری نیز آغاز شد و همواره در طول حیات بشر در زندگی انسان ها حضور داشته است و آنچنان این موضوع از اهمیت برخوردار بوده که خداوند متعال ان زیادی را برای ارائه دین و تقویت دینداری انسان ها همچنین جلوگیری از انحراف بشر به طرف دین باطل ارسال نموده است و این خود بیانگر اهمیت این موضوع مهم می باشد .

از طرف دیگر باید توجه داشت که هرچیزی که در طول حیات بشر استمرار داشته باشد نشان دهنده نیاز فطری آدمی به آن است در اهمیت دین و دینداری باید افزود که در طول تاریخ قیامها و جنگ های زیادی بر سر مسئله دین و دینداری به وقوع پیوسته و بسیاری از انسان ها جان خود را نیز در راه دین و بـرای بـاورهای مـذهـبی خود فدا نموده اند که قیام عاشورا و شهادت حضرت ابا عبدالله الحسین علیه السلام و 72 نفر از یاران فداکارش به عنوان مهمترین نمونه ی این قیام ها می باشد .

حسین علیه السلام مهمترین هدف خود را از این قیام حفظ دین جد خود حضرت محمد (ص) اعلام داشته و این قیام آن چنان اهمیت دارد که به عنوان الگو و سرمشق برای سایر قیام ها می باشد .

در عصر کنونی نیز مهمترین علت افزایش نابهنجاری های اجتماعی فاصله گرفتن بشر از دین می باشد و صاحب نظران و شمندان تنها راه وج از بن بسـت هـای فـرهنـگی و اخلاقی را احیا و بازگشت مجدد بشر به سوی د ین می دانند .

از طرف دیگر آموزش دینی ک ن، نوجوانان و جوانان نیز همواره به عنوان یکی از دغدغه ها و مسائل مهم بعضی از خانواده ها ، نظام آموزشی و جامعه ی بوده و می باشد .

موضوع و مسئله تربیت دینی و راههای بهبود نگرش نسل جوان نسبت به معانی و مفاهیم دستورات دینی آن چنان دارای اهمیت است که به عنوان یکی از مهمترین اه نظام تعلیم و تربیت ی می باشد . اما متاسفانه تاکنون یک عزم و اراده ی جدی برای دستی به میزان تحقق این هدف مهم وجود نداشته و همچنین آسیب شناسی دقیقی از روشهای به کارگرفته شده توسط والدین و نظام آموزشی انجام نپذیرفته است .

حال با توجه به ضعفهای موجود در تربیت دینی نوجوانان در مدارس بر آن شدیم تا با تکیه بر نهج البلاغه و استفاده از روشهای تربیتی و الگوهای رفتاری آن یگانه ، بشریت باب علم نبی ، پدر بزرگوار ان معصوم علیه السلام به بررسی کتب دینی مقطع راهنمایی پرداخته و ببینیم تا چه میزان از شیوه های تربیت دینی علی (ع) در کتب دینی استفاده شده است .

بیان مسئله

با توجه به مشکلات و انحرافات اخلاقی و دینی نوجوانان در دهه اخیر بکارگیری روش و الگوهای دینی درست و کامل برای رفع مشکلات وبرطرف نمودن موانع و هدایت صحیح آنان امری ضروری می باشد از جمله این شیو ه ها و الگوی صحیح راه یافت در مسیر شناخت شیو ه های تربیتی علی (ع) به عنوا ن یک انسان کامل و یک الگوی تمام نمای انسانیت می باشد و معرفی این بزرگوار و بیان و گفتار و شیو های تربیتی ایشان در مسیر تربیتی دینی نوجوانان که می تواند راه گشایی بزرگ و هدایت گر در امر تعلیم و تربیت صحیح و کامل دانست .

دراین تحقیق سعی محقق بر آن است که موارد ذیل را مورد بررسی قرار دهد :

1- اهمیت و ضرورت تربیت دینی و مذهبی نوجوانان در عصر حاضر

2- دیدگاه علی (ع) در تربیت نوجوانان

3- دیدگاه علی (ع) در بحث تربیت ( مبانی ، اصول ، روشها )

4- میزان بکارگیری این روش در کتب دینی مقطع راهنمایی

سوال 4 در حقیقت مسئله اصلی تحقیق و پژوهش ما می باشد که درکتب دینی مقطع راهنمایی چه میزان از روشهای علی (ع) استفاده گردیده است .

اهمیت و ضرورت موضوع پژوهش

چنانچه اه مشترک همه انبیاء الهی ، مورد بررسی و دقت نظر قرار گیرد مشخص می شود که موضوع تربیت دینی و اخلاقی از عالی ترین اه و وجه مشترک تعالیم همه فرستادگان الهی بوده است و این مهم همواره در کتب آسمانی مورد تاکید قرار گرفت و تکرار کلمه تقوا در قرآن کریم به عنوان کامل ترین کتاب آسمانی ادعای فوق را تایید می کند .

از سوی دیگر تربیت دینی و اخلاقی و همچنین تربیت اجتماعی ک ن و نوجوانان و جوانان از مهمترین اه و آرمان های خانواده ها و همچنین از مهمترین اولویت های نظام تعلیم و تربیت است . اما باید توجه داشت که تربیت اجتماعی خود تحت الشعاع تربیت دینی و اخلاقی نسل جوان می باشد زیرا فردی که دارای تربیت دینی و اخلاقی باشد مسلما ٌ نسبت به ارزشها و هنجارهای اجتماعی نیز پایبند ی لازم را خواهد داشت و در آن هنگام می توان به کاهش نابسامانی ها و ناهنجاری های اجتماعی نیز امید بست از این رو هرگونه تحقیق و تلاش در جهت تربیت دینی و اخلاقی نسل نو به طورمستقیم بر تربیت اجتماعی آنان نیز تاثیر گذار خواهد بود .

از زاویه دیگر باید گفت یکی از مسائل مهم فرهنگی در سالهای اخیرمسئله هجوم فرهنگی بیگانگان در جهت تضعیف باورها و ارزشهای دینی و مذهبی نسل جوان می باشد و در هجوم فرهنگی باید نگاه کرد که نوک پیکان مهاجم به طرف کیست ؟

بطور مسلم باورها و ارزشهای دینی نسل جوان یکی از مهمترین اه مهاجمین می باشد و موثرترین را ارها تقویت باورها و ارزشهای دینی نسل جوان می باشد باید یاد آور شد که اهمیت و نقش نسل جوان در فردای این مرز و بوم بر ی پوشیده نیست و به عبارت بهتر اداره فردای کشور به دست نسل جوان امروز س خواهد شد .

تاسف بار اینکه هم والدین و هم نظام آموزشی و سایر نهادهای اجتماعی موثر از یک سو فرصت طلایی در سنین تاثیر گذاری بر تربیت دینی و اخلاقی نسل نو را از دست داده و از سوی دیگر از بکارگیری از پتانسیل و استعداد ک ن ، نوجوانان و جوانان در جهت جستجوگری و دریافت مفاهیم و ارزشهای دینی ناتوانند .

شکل گیری هویت دینی و تقویت باورهای مذهبی نسل جوان موجب می شودکه در هجوم فرهنگی زود فرهیخته فرهنگ بیگانه نشوند و در برابر آن مقاومت وایستادگی کنند . از این رو موثرترین راه تضمینی برای جلوگیری از سلطه بیگانگان در آینده این مرزو بوم نیز تقویت باورهای دینی و مذهبی نسل جوان می باشد البته همانطور که قبلاٌ اشاره شده که چه مسوولیت تربیت دینی و اخلاقی نسل جوان تنها بر عهده نظام آموزشی نیست و نهاد خانواده و جامعه نیز بزرگترین مسوولیت را نسبت به این مهم دارند اما نظام تعلیم و تربیت به لحاظ این که به طور رسمی مسوولیت تربیت و هدایت نسل نو را بر عهده دارد چنانچه از این فرصت های استثنایی و تا زمانی که ک ن و نوجوانان در اختیار و در دایره نظام تعلیم و تربیت قرار دارند نتواند بهره لازم را ببرد به طور قطع در ایفای رس مهم خود کوتاهی نموه است زیرا با افزایش سن و سال ک ن و نوجوانان و هم مقاومت شان در برابر تعلیم و تربیت پذیری افزایش خواهد یافت وهم با وج افراد از دایره نظام تعلیم و تربیت فرصت طلائی برای هدایت و تربیت دینی و مذهبی نسل جوان را از دست خواهد داد.

اه پژوهش

اه کلی :

1- « بررسی میزان بکارگیری روشهای تربیت دینی نوجوانان از منظر نهج البلاغه در کتب دینی مقطع راهنمایی »

2- ارائه پیشنهاد ها بر اساس یافته های پژوهش به برنامه ریزان و دست اندرکاران نظام تعلیم و تربیت به منظور عمق بخشیدن به شناخت دینی دانش آموزان و افزایش روحیه دینداری و تعهد و زام عملی آنان نسبت به و انقلاب به عنوان هدف غائی این تحقیق . چرا که رعایت و ا ام آن ما را در رسیدن به جامعه ای ایده آل و امت نمونه ی کمکی شایان می نماید و هدف دیگر از انجام این تحقیق مشخص امکانات و امتیازات بی شمار سیـره تربیتی علی (ع) در نهج البلاغه است و بررسی این مساله که چگونه می تواند در تحقق نظام مطلوب و مورد نیاز جامعه ی موثر واقع گردد .

اه جزئی :

1- بررسی دیدگاه علی (ع) در تربیت دینی نوجوانان

2- بررسی دیدگاه علی (ع) نسبت به ابعاد تربیت دینی نوجوانان

3- بررسی دیدگاههای علی (ع) در مورد روشهای ترتیب دینی نوجوانان

4- بررسی دیدگاههای علی(ع) در مورد عوامل موثر در تربیت دینی نوجوانان

5- بررسی میزان بکارگیری روشهای ترتیبی علی (ع)درکتب دینی مقطع راهنمایی .

سوالات پژوهش

1 - تربیت دینی درسن نوجوانی از دیدگاه نهج البلاغه چه جایگاهی دارد ؟

2- ابعاد تربیت دینی از دید نهج البلاغه چگونه است ؟

3- روشهای تربیت دینی در نهج البلاغه چگونه است ؟

4- عوامل موثر در تربیت نوجوان از دیدگاه نهج البلاغه چیست ؟

5- میزان استفاده روشهای تربیت دینی نهج البلاغه در کتب دینی چگونه است ؟

تعاریف نظری

دین :

مجموعه ی تعالیم و دستورات نشات گرفته از خداست که از طریق وحی به ان ابلاغ شده تا بگوش مردم برساند و آنها را به رعایت و عمل تشویق کند [1].

مذهب : مذهب شامل مجموعه ای از باورهاست و این باورها خود توسط کلمات بیان می شود ، یعنی به صورت شه ای در می آیند که کم و بیش شکل دستگاه فکری به خود گرفته و فقط با اعمال که مظاهر باورها و شیوه های تجدید نظر هستند زنده می ماند و مشخص می گردد[2].

تربیت :

تربیت در لغت به معنی نشو و نما دادن ، زیاد و برکشیدن و مرغوب یا قیمتی ساختن است . در معنی اخیر تربیت از ح راط و تفریط بیرون آوردن و به حد اعتدال سوق دادن می باشد[3] .

تربیت پرورش دادن استعدادهاست. استعدادهایی که بالقوه در یک جاندار وجود دارد و به وسیله تربیت باید آن ها را به فعلیت در آورده و رشد داد و از همین جا معلوم می شود که تربیت باید تابع فطرت مـوجـود بـاشـد و نمـی شـود مـوجـود را بـرخلاف فطرت آن رشد داد . این نوع تربیت را در خصوص انسان از طریق علم اخلاق انجام می دهد در واقع تربیت انسانی یعنی رشد اخلاقی انسان بر مبنای نظارت او[4] .

تربیت :

تربیت دینی مجموعه دگرگونی هایی است که در عقیده فرد به منظور ایجاد نوعی خاص از عمل و رفتارکه متکی به ضوابط مذهب باشدانجام می شود. به عبارت دیگر در سایه ی دگرگونی هایی که در فکر و عقیده افراد ایجاد می گردد ، اخلاق ، عادات آداب و رفتار ، روابط فردی و اجتماعی شخص به صورت مذهبی وشرعی شکل می گیرند و مذهب به عنوان عامل مسلط بر زندگی و جنبه های آن خود نمایی می کند[5] .

درتعریف دیگراز تربیت دینی از خسرو باقری می خوانیم[6] .

تربیت دینی در مفهوم اصیل آن به این معناست که تدین ، در ارتباطی از نوع تربیت در د شکل بگیرد به عبارت دیگر اعتقادات دینی ، تجربه درونی ، در ارتباط با خدا ، زام درونی نسبت به سخن خدا و عمل به مقتضای آن ، باید بستر تبیین عرضه معیارها ، تحرک درونی و نقادی جریان یابد . تربیت دینی باید با همین ویژگیهای اصیل خود در قرن بیست و یکم و چالشهای آن جلوگر شود ، پیراستن تربیت دینی از تلاشهای شبه تربیتی یا بد فهمی های ما از دین امکان توفیق تربیت دینی را در برابر چالشهای این قرن فراهم می کند .

کتب دینی :

منظور کتابهای فرهنگ ی و تعلیمات دینی سه مقطع راهنمایی می باشد . در حقیقت عبارت است از محتوای تحت عنوان کتاب فرهنگ ی و تعلیمات دینی دوره راهنمایی تحصیلی که از سوی دفتر برنامه ریزی تالیف کتب درسی تهیه و توسط شرکت چاپ ایران در اختیاردانش آموزان دوره راهنمایی به تفکیک پایه قرار می گیرد .

نوجوان و جوان :

مراحل سنی مختلف در حیات انسانها میزان رشد و فعالیتهای جسمی و فکری در هر مرحله مورد توافق و قبول همه محققین چون روانشناسان ، جامعه شناسان و... نیست و دارای تفاوتهایی می باشد . برای این تحقیق تقسیمات سنی را به صورت زیر در نظر گرفته ایم .[7]

کودکی از آغاز تا پایان 12 سالگی

ازپایان12سالگی تا 16 سالگی نوجوانی پسران

نوجوانی

از پایان 10 سالگی تا 14 سالگی نوجوان دختران

سن 16 تا 18 دوران بلوغ پسران

بلوغ

سن 14 تا 16 دوران بلوغ دختران

جوانی سن 18 تا 25 دوران جوانی پسران و دختران

میان سالگی سن 25 تا 40 دوران میان سالی برای زن و مرد

بزرگسالی سن 40 تا 60 سالگی

پیری سن 60 به بعد دوران پیری و کهولت

دوران نوجوانی و جوانی هرکدام نسبت به دوران قبل خود مرحله ی مستقلی از حیات محسوب می شوند دوره ای که به علت وجود تمایلات مختلف و متضاد عده ای از محققین هنوز آن را دوران مبهم زندگی می شمارند .

دوران نوجوانی و بخصوص مرحله بلوغ را ولادتی تازه ذکر می کنند از آن بابت ویژگیهای آن بگونه ای است که گوئی رابطه ی بین این فرد با دنیای سابقش وجود ندارد . در تعبیر گرامی مان " شبه من الجنون" آمده و المومنین (ع) آن را "سکر الشباب" یا مستی جوانی تعبیر کرده است

تعاریف عملیاتی

دین : دین مجموعه عقاید ، اخلاق و قوانین و مقرراتی است که برای اداره فرد و جامعه انسانی و پرورش انسانها از طریق وحی و عقل در ا ختیار آنان قرار دارد .

تربیت : در این تحقیق منظور از تربیت فعالیتهای آموزش و پرورش به منظور آماده سازی و رشد و بالندگی انسان برای ارتقاء سطح آگاهی های و بینش مناسب نسبت به خود جامعه ، هستی و مبدأ آفرینش می باشد .

تربیت دینی : منظور از تربیت دینی دین فرد در چهارچوبی پرورش یافته باشد و رشد یافته باشد که خود را مقید به رعایت عقاید، اخلاقیات و احکام و مقررات مربوط به دین بداند .

کتب دینی : منظور کتب دینی سه مقطع راهنمایی می باشد .

نوجوان : منظور گروه سنی راهنمایی و ابتدای دبیرستان می باشد .

روش تحقیق

این تحقیق از نوع تحقیق نظری می باشد و روش بکارگرفته شده در این تحقیق نظری به صورت توصیفی – تحلیلی می باشد که ب ایه مطالعات کتابخانه ای و روش فیش برداری استوار است .

سعی و تلاش محقق براین است که با استفاده از نهج البلاغه و کتب تفاسیری مربوط به آن و کتب تالیف شده پیرامون تربیت از دیدگاه علی (ع) ، روشهای تربیتی از منظر علی (ع) را یافته است اج نموده و به بررسی آنها در کتب دینی پرداخته شود .

مقدمه :

بحث تربیت انسان تاریخی به درازای خلقت بشر دارد . هم زمان با آفرینش حضرت آدم (ع) تربیت او توسط خداوند متعال آغاز گردید وحکمت را پروردگارجهانیان به وی آموزش داد و طریق هدایت و سعادت را خداوند به آدم (ع) نشان داد . بعد از او نیز پیام آوران الهی آمده اند تا انسانها را تربیت کنند .

در هیچ زمانی انسان بدون مربی نبوده زیرا انسان موجودی است که همه جهاتی که در عالم است در او نیز وجود دارد منتها به طور قوه است و در حد استعداد می باش ی برای اینکه این استعدادها فعالیت پیدا کنند باید مربی باشد تا زمینه های چنین تحولی را فراهم کند و انسان را از مرتبه اسفل به اعلا بکشاند واز ظلمات حیوانیت به نور انسانیت برساند .

تربیت در سنت پیام آوران الهی وج از ظلمات به سوی نور است و کتاب انبیاء ، کتاب تربیت انسان است . بنابراین تربیت انسان همزاد با پیدایش انسان است و اگرانسان تربیت صحیح شود منشاء همه چیز است و اگر آدم نشود منشاء همه ظلمات خواهد شد .

مسئله تربیت در همه اعصار و مکانها مطرح بوده و اعمال می شده است . تمامی جوامع تربیت رسمی و یا غیر رسمی داشته اند و افراد را با توجه به نیازها و اه اجتماعی پرورش می داده اند در دنیای امروزی جایگاه تربیت نسبت به گذشته بیشتر مورد توجه قرار گرفته و امکانات ، منابع ، نیرو وفرصتهای بسیاری به این امر اختصاص می دهند .

بشر به علت بلوغ فکری به اهمیت وضرورت دوچندان تربیت پی برده و هر ملتی که آگاهانه در این مسیر قدم برداشته از ثمرات بی شمار آن منتفع گردیده و در زمینه های مختلف بر سایر ملل پیشی گرفته است . اما همان طوری که تربیت انسان از بهترین وخطیر ترین امور بشری می باشد احتمال آسیب زایی و انحراف آن از مسیر صحیح نیز زیاد است .

با توجه به حساسیت موضوع تربیت انسان ضروری است که این موضوع از جایگاه و مقام انسانهای بزرگ نیز دیده شود و مورد بررسی قرار گیرد و با روشها و سنتهای آن بزرگان نیز آشنا و برای تربیت نسل جدید آنها را بکار بست .

به این منظور این بخش تحقیق اشاراتی دارد به شیوه و روشهای تربیتی علی (ع) .

موضوع تربیت :

موضوع و محور تربیت انسان است و با توجه به زمینه های رشد و استعدادهای درونی بشر، تعلیم و تربیت جایگاه خود را پیدا می کند. به عبارت دیگر چگونگی تربیت یافتن انسان و شکوفایی استعدادهای درونی او وظیفه تعلیم وتربیت است .

در این راستا شناخت ماهیت و چیستی انسان و ارائه تعریف دقیق از ساختار وجودی و استعدادهای درونی وی می تواند نقش تعیین کننده ای در رابطه با تعلیم و تربیت و تحقق اصول و اه آن باشد[8] .

ارزش و اهمیت تربیت :

«والله ا جکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئاوجعل لکم السمع والابصاروالافئده لعلکم تشکرون[9].

در اهمیت و ارزش تربیت همین بس که قرآن کریم محور دعوت ان را عموما و عظیم الشان را خصوصا تربیت فضائل اخلاقی قرار داده است و این از موضوعاتی است که جامعه بشری از همـان روزگـار نخستین حیـات بـه آن نیـاز داشته و روز به روز با توسعه زندگی اجتماعی و علمی و این نیاز بیشتر شده است . چنانکه هم اکنون در بیشتر جوامع بشری مشاهده می کنیم به همان نسبت که علوم طبیعی و مادی رونق پیدا کرده و زندگی بجانب ماشینی و صنعتی و توسعه یافته است . خود انسان از اصول و مبانی تربیت و از فضائل انسانی دور مانده است علت امر آن است که علم را از ایمان و تقوا جدا نمودند و تعلیم را از تربیت و تزکیه بی نیاز دانستند [10].

انسان به کمک تعلیم و تربیت می تواند استعدادهای درونی خود را بشناسد و گوهر وجودی خویش را بپروراند و آن را تا سر منزل مقصود برساند در واقع تا وقتی انسان نداند که چیست و گنجایش و ظرفیت او چقدر است و چه استعدادهایی دارد به دنبال شکوفا ساختن این استعدادها نخواهد رفت . خلاصه اینکه تنها تربیت صحیح قادر است گوهر گرانبهای وجود آدمی را شکوفا کند و آن را در مسیر سعادت و کمال رهنمون شود . دین مبین بخصوص مکتب اهل بیت (ع) تعلیم وتربیت را تنها در راه حیات انسان ورسیدن به کمال شمرده وبا ندای (هل یستوی الذین یعلمون والذین لایعلمون)[11] (آیا آنان که می دانند با آنان که نمی دانند مساوی اند . )

قرآن شناخت را محور تربیتی انسان قرار داده وتعلیم و تربیت را زیر بنای بعثت انبیا دانسته است .

آیات و روایات فراوانی در زمینه اهمیت تعلیم و تربیت آمده است که دراینجا به همین اندازه بسنده میکنیم، در یک کلام می توان گفت که تربیت استفاده ازتمام استعدادهای انسانی است [12].

جایگاه تعلیم و تربیت :

علوم مختلفی اخلاق انسان را موضوع بررسی خود قرار داده اند که برخی از آن ها زیر مجموعه علوم ی هستند . هر کدام از این دانش ها از جهتی خاص به مسائل تربیتی می پردازد مانند علم اخلاق ، اخلاق توصیفی، فلسفه اخلاق و تعلیم وتربیت. در علم اخلاق ، شیوه آراسته شدن به صفات نیکو و پسندیده و زدودن صفات زشت و ناپسند مورد بحث قرار می گیرد و در دانش تعلیم و تربیت از اصول و روش های تربیتی وچگونگی تربیت صحیح براساس ویژگیهای روحی انسان گفته می شود[13].

هدفهای تربیت در :

از تامل در معانی لغوی واژه های نظیر هدف و غایت بر می آید که جملگی در بردارنده مفهوم ( نهایت و سرانجام کار ) است با این تفاوت که گاهی نهایت امری است عینی و خارجی و گاهی ذهنی یا وجدانی در هدف نهایی و غایی رسیدن انسان به قرب الهی می باشد . در اصطلاح قرآن انسانی کامل است که قرب الهی یابدپس هدف زندگی از دید قرآن، عبودیت و در نهایت قرب الی الله است .

اه در به دو دسته تقسیم می شود : 1- هدف غایی 2- هدف کلی[14]

الف ) هدف غایی تربیت در :

هدف غایی تربیت در هر مکتبی ، کمال مطلوب آدمی است و باید تمام فعالیت های او متاثر از آن باشد ، ویژگی های هدف غایی از نظر که در کل به آن ماهیت خاصی بخشیده است عبارتند از :

1- هم سازی با فطرت: هدف های غایی درمنظر دینی با ساختار وجودی و ماهیت انسان تناسب دارد .

2- جامعیت : در برگیرنده تمام ارزشهای انسانی

3- برانگیزندگی : ایجاد شوق و رغبت

4- عدم محدودیت : که می تواند عامل مهمی برای ب درجات عالی تر باشد .

5- وحدت هدف غایی : در حقیقت جامع همه ارزشها و کمالات انسانی و در برگیرنده رشد و تعالی تمام مراحل حیات او است .

6- دست ی به قرب الهی :هدف غایی که حقیقتی بی نهای و جامع تمام ارزشهاست از دید ، همانا خداوند تعالی است . اوست که بی نهایت و کامل است و می تواند محور تمام افعال انسان قرارگیرد.این هدف حقیقتی است که تمام کمالات به او برمی گردد.

به خدا، علم به خدا، ایمان به خدا و غیره همه ناظر بر یک حقیقت است و آن خداست . از این رو شایسته است که خود خدا که حقیقت ازلی است محور قرار گیرند.

ب ) اه کلی تربیت در :

منظور از اه کلی یا واسطه ای یک سوی غایتهای کلی است که برای تبدیل شدن به رفتارهای جزئی باید مشخص تر شوند. این اه نسبت به هدف نهایی وسعت و محدوده کمتری دارد. وحد واسط بین هدف نهایی واه رفتاری و جزیی اند، هدف های واسطه ای مسیرحرکت انسان را تا حدی مشخص تر،روشن تر می کنند و مجموعه ای راتشکیل می دهند که از به هم پیوستن آنها پیکره هدف نهایی ساخته می شود . از این رو می توان این اه را در سه مقوله مورد بررسی قرار داد .

1- اه تربیتی در خصوص ارتباط انسان با خدا (معرفت خدا، ایمان ،تقوا، عبادت ، شکرگزاری)

2- اه تربیتی در خصوص ارتباط انسان با خود( ابعاد مختص انسان و ابعاد مشترک بین انسان و حیوان )

3- اه تربیتی در خصوص ارتباط انسان با دیگران (ارتباط اجتماعی ، ارتباطات اقتصادی ، ارتباطات ، ارتباطات فرهنگی )

4- اه تربیتی درارتباط انسان باطبیعت(شناخت طبیعت وبهره برداری صحیح ازطبیعت)

اصول ، مبانی و روشهای تربیت :

اصول تعلیم و تربیت :

واژه اصل در لغت به معنای بیخ ، بنیاد ، پایه و بن هر چیزی است .

در علوم تربیتی معانی گوناگونی برای اصول بیان شده است .

مفاهیم ، نظریه ها و قواعد نسبتا ٌ کمی که در بیشتر موارد صادق است و باید راهنمای مربیان در کلیه اعمال تربیتی باشد . و یا قاعده عامه ای که می توان آن را به منزله دستورالعملی کلی در نظر گرفت و از آن به عنوان راهنمای عمل استفاده کرد .

حاوی «باید » بر این اساس ، هنگامی که از اصول تعلیم و تربیت سخن می گوییم بایدخود را محدود به بیان قواعد می کنیم که به منزله راهنمای عمل ، تد ر تعلیمی و تربیتی ما را هدایت می کنند[15].

مهدیان مقصود از اصول را این گونه بیان می دارند. اصول تربیت چهارچوب ها ،قضاوت ها وقواعدی هستند که تمام کوشش های معلم را در جریا تربیت روشن می سازند به طوریکه می توانند منشاء و مصدر رفتار معلم و دانش آموز باشند . در یک عبارت مشخص تر اصول تربیت ، معیارها وضوابطی هستند که بایدها و نبایدهای تربیت را بیان می کنند[16].

ایشان ویژگی های اصول تربیتی را اینگونه بیان می دارند:

1- اصول کشف ی و تعینی هستند نه وضع ی و تعیینی. یعنی نمی توان با تکیه بر ذهن خود و یا مشارکت با دیگران چیزی را اصل نهاد و آن را ملاک رفتار تربیتی شمارد. زیرا اصل مقوله ای عینی و غیر اعتباری و فرا ذهنی است که از این نظر کمیت اصول نامحدود بوده و بنا به مقتضیات زمانی و مکانی قابل افزایش است .

2- اصول تغییر پذیرند یعنی اینکه مطلق، حتمی و کافی نیستند و لذا همواره اصول تربیت در معرض ارزی قرار گرفته و صحت و درستی آنها را برای کاربرد موثر به بوته آزمایش
می گذارند.

3- علی الاصول انتظار می رود اصل قابل تعمیم باشد . اما در عالم واقع گاه کاربرد اصل قابل تعمیم نمی باشد. بنابراین گفته می شود مطلوب وقاعده آن است که اصل بر زمان و مکان باشد نه در مکان وزمان .

4- هر اصلی متناظر با هدفی است و از منبعی ( مبنایی نشات می گیرد و بر کیفیتی از انجام دادن کار (روش) تاثیر می گذارد . یعنی به وسیله اصول روش های درخور بر رسیدن به هدف ها انتخاب خواهد شد . با توجه به توضیحات گذشته مبانی تربیت برخاسته از نیازهای انسانی،مواریث فرهنگی ، بنیادهای دینی و مذهبی و نظرات مربیان بزرگ بودند که منبع کشف اصول تربیت معرفی گردیدند.

بنابراین اصول آموزش وپرورش را می توان از سه منبع اصلی یعنی انسان ، جامعه و دیدگاه فلاسفه و علما تربیتی است اج نمود .

مبانی تعلیم و تربیت :

واژه مبانی ، جمع مبنا و در لغت به معنای بنیان اساسی وبنیاد است . درعلوم تربیتی ، معانی گوناگونی برای مبانی شده است . د رحقیقت مبانی در تعلیم و تربیت عبارت است از قضایای حاوی"است"که به موقعیت انسان وامکانات ومحدودیتهای او و ضرورتهایی که همواره حیات انسان تحت تاثیرآنهاس مربوط می شود . ویا مبانی تعلیم و تربیت مجموعه قانونمندی های شناخته شده در علوم نظری چون روانشناسی و جامعه شناسی است که تعلیم و تربیت بر آن تکیه می کند[17].

همچنین مهدیان در مورد مبانی اینگونه می نویسند :

مبانی تربیت عبارتست از شه ها ، افکار ونگرش های مربوط به معرفت شناسی ، جهان شناسی،انسان شناسی وارزش شناسی و در کل موفقیت انسان ،امکانات و محدودیت های او. مبـانـی تربیـت مشتـمل بر پایه ها و عوامل اساسی است که کم و کیف تربیت را نشان می دهد کانالها ومنابعی که مبتنی بر تعالیم دینی ، تحقیقات علمی و معارف فلسفی و کلیه واقعیت هایی است که تمام عوامل وعناصر تربیت را تحت تاثیر قرار داده و به ساختار و محتوا و روش آن جهت کلی می دهند . همچون نظریات مربیان بزرگ تعلیم و تربیت . زیر ساخت هایی که به عنوان زیر بنای تمام جنبه های اصلی ساختار تربیت ( یاطبقات بالای آن ) مبتنی بر آنها هستند.

مبانی تعلیم و تربیت از موقع ( یاموقعیت ) آدمی و امکانات ومحدودیتهایش و نیز از ضرورت هایی که حیاتش را همواره تحت تاثیر قرار می دهد بحث می کند [18].

انواع مبانی تربیت

انسان به عنوان موجودی چند بعدی که دارای ویژگی ها وصفات متمایز از سایر موجودات است طبیعت منحصر به فردی دارد . وجود او مملو از قوا و استعدادهای متنوع و گاه متضاد است از عقل و شه تا غضب و ، از عشق و دوست داشتن تا انزجار و تنفر، خودخواهی ودیگر خواهی و ... همه و همه خصوصیات و خصلت هایی است که از او موجودی زیستی ، اجتماعی ، روانی ؛ اخلاقـی ، فلسفـی و الهـی ساختـه اسـت . بنابـرایـن تعلیم و تربیت او به زمینه های گوناگون زیست شناختی ، جامعه شناختی ، روان شناختی و فلسفه مربوط می شود و مبانی تربیتش از جامعیتی برخوردار است که همه ابعاد وجودی او را در بر می گیرد با این توضیحات می توان انواع مبانی تربیت را چهارچوب مفهومی معینی که ارتباط معنی دار و متقابلی با یکدیگر دارند شامل مبانی زیر دانست . مبانی فلسفی و تعالیم دینی ، مبانی علمی و زیست شناختی ، مبانی روان شناختی و مبانی جامعه شناختی[19] .

روشها در تعلیم و تربیت

روش در لغت به معنای طریقه و قاعده ، قانون و شیوه است .

روشهای تربیتی عبارتند از دستورالعملهایی که به ما می گویند برای رسیدن به مقصد و مقصود مورد نظر چه باید کرد[20] . به عبارت دیگر روشها ، را ارها و شیوه هایی عملی هستند که در فرایند تربیت بکار می روند تا متربی به هدف نهایی تربیت برسد .

روشهای تربیتی عبارتند از : دستورالعمل هایی که به ما می گویند برای رسیدن به مقصد ومقصود مورد نظر چه باید ، به عبارت دیگر روش ها ، را ارها و شیوه هایی عملی هستندکه در فرآیند تربیت به کار می روند تا متربی به هدف نهایی تربیت برسد . در حقیقت روش های تربیتی مظهر و نمود بارز کار تربیت هستند و بخش اعظم توفیق مربی و نظام تربیت ، در گرو شیوه هایی است که او برای رسیدن به اه تربیتی اتخاذ کرده و به کار می بندد، به همین جهت گزاف نیست اگر بگوییم خطیرترین و دشوارترین مرحله از فرآیند تربیت تعیین و تشخیص روش های تربیتی و استفاده و به کارگیری صحیح و موثر آن است . تربیت کننده ای به تشخیص صحیح شیوه های تربیتی توانا است که از ویژگی های عمومی و اختصاصی متربیان و نیز اه و اصول که باید مراعات کرد ، آگاهی کامل داشته باشد[21] .

مفهوم دین :

معنای لغوی دین ، انقیاد ، خضوع ، پیروی اطلاعات و تسلیم است ومعنای اصطلاحی آن مجموعه عقاید ، اخلاق، قوانین و مقرراتی است که برای اداره فرد و جامعه انسانی و پرورش انسانها از طریق وحی وعقل در اختیار آنان قرار می گیرد ادامه مطلب درخواست حذف مطلب

فرقه بهائیه، فرقه ای منشعب از فرقه ب ه است. بنیانگذار آیین بهائیت،

میرزا حسینعلی نوری معروف به بهاءالله است و این آیین نیز نام خود را

از همین لقب برگرفته است. میرزا حسینعلی در 1233 در تهران به دنیا آمد

و آموزش های مقدماتی ادب فارسی و عربی را زیر نظر پدر و معلمان و

مربیان گذراند. پس از ادعای ب ت توسط سید علی محمد در شمار

نخستین گروندگان به باب درآمد و از فعال ترین افراد ب شد و به ترویج

ب گری، به ویژه در نور و مازندران پرداخت. برخی از برادرانش از جمله

برادرش میرزا یحیی معروف به «صبح ازل» نیز بر اثر تبلیغ او به این مرام

پیوستند. پس از علی محمد باب به دستور کبیر، میرزا یحیی

ادعای جانشینی باب را کرد. ظاهرا یحیی نامه هایی برای علی محمد باب

نوشت و فعالیت های پیروان باب را توضیح داد. علی محمد باب در پاسخ

به این نامه ها وصیت نامه ای برای یحیی فرستاد و او را وصی و جانشین

خود اعلام کرد. پس از باب عموم ب ه به جانشینی میرزا یحیی معروف به

صبح ازل معتقد شدند و چون در آن زمان یحیی بیش از نوزده سال نداشت،

میرزا حسینعلی زمام کارها را در دست گرفت. کبیر برای فرونشاندن

فتنه ب ان از میرزا حسینعلی خواست تا ایران را به قصد کربلا ترک کند

و او در شعبان 1267 به کربلا رفت، اما چند ماه بعد، پس از برکناری و

قتل کبیر در ربیع الاول 1268 و صدارت یافتن میرزا آقاخان نوری،

به دعوت و توصیه شخص اخیر به تهران بازگشت. در همین سال تیراندازی

ب ان به ناصرالدین شاه پیش آمد و بار دیگر به دستگیری و ب ها

انجامید، و چون شواهدی برای نقش حسینعلی در طراحی این سوءقصد وجود

داشت، او را دستگیر د. اما حسینعلی به سفارت روس پناه برد و شخص

سفیر از او حمایت کرد. سرانجام با توافق ت ایران و سفیر روس، میرزا

حسینعلی به بغداد منتقل شد و بدین ترتیب بهاءالله با حمایت ت روس از

مرگ نجات یافت.در بغداد کنسول ت انگلستان و نیز ت فرانسه

با بهاءالله ملاقات و حمایت تهای خویش را به او ابلاغ د . والی

بغداد نیز با حسینعلی و ب ان با احترام رفتار کرد و حتی برای ایشان

مقرری نیز تعیین شد. میرزا یحیی که عموم ب ان او را جانشین بلامنازع

باب می دانستند، با لباس درویشی مخفیانه به بغداد رفت. در این هنگام

بغداد و کربلا و نجف مرکز اصلی فعالیت های ب ان شد و روز به روز بر

جمعیت ایشان افزوده می شد. در این زمان برخی از ب ان ادعای مقام

«من یظهره اللهی» را ساز د. می دانیم که علی محمد باب به ظهور

فرد دیگری پس از خود بشارت داده بود و او را «من یظهره الله» نامیده

بود و از ب ان خواسته بود به او ایمان بیاورند،گفته شده که فقط در

بغداد بیست و پنج نفر این مقام را ادعا د که بیشتر این مدعیان با

طراحی حسینعلی و همکاری یحیی یا کشته شدند یا از ادعای خود دست

برداشتند. آدمکشی هایی که در میان ب ان رواج داشت و همچنین یدن

اموال زائران اماکن مقدسه در عراق و نیز منازعات میان ب ان و

مسلمانان باعث شکایت مردم عراق و بویژه زائران ایرانی گردید و ت

ایران از ت عثمانی خواست ب ها را از بغداد و عراق ا اج کند.

بدین ترتیب در اوایل سال 1280 قمری فرقه ب ه از بغداد به استانبول

و بعد از چهارماه به ادرنه منتقل شدند. در این زمان میرزا حسینعلی

مقام «من یظهره اللهی» را برای خود ادعا کرد و از همین جا نزاع و

ج و افتراق در میان ب ان آغاز شد. ب هایی که ادعای او را

نپذیرفتند و بر جانشینی میرزا یحیی (صبح ازل) باقی ماندند، «ازلی»

نام گرفتند و پذیرندگان ادعای میرزا حسینعلی (بهاءالله) «بهائی» خوانده

شدند. میرزا حسینعلی با ارسال نوشته های خود به اطراف و اکناف رسما

ب ان را به پذیرش آیین جدید فرا خواند و دیری نگذشت که بیشتر

آنان به آیین جدید ایمان آوردند. میرزا حسینعلی پس از اعلام «من یظهره اللهی»

خویش، به فرستادن نامه (الواح) برای سلاطین و ان دینی و

جهان اقدام کرد و ادعاهای گوناگون خود را مطرح ساخت.

بارزترین مقام ادعایی او ربوبیت و الوهیت بود. او خود را خدای خدایان،

آفریدگار جهان، ی که «لم یلد و لم یولد» است، خدای تنهای زندانی،

معبود حقیقی، «رب ما یری و ما لایری» نامید. پیروانش نیز پس از مرگ

او همین ادعاها را درباره اش ترویج د، و در نتیجه پیروانش نیز

خ او را باور د و قبر او را قبله خویش گرفتند. گذشته از

ادعای ربوبیت، او شریعت جدید آورد و کتاب «اقدس» را نگاشت

که بهائیان آن را «ناسخ جمیع صحائف» و «مرجع تمام احکام و اوامر

و نواهی» می شمارند.

بهائیه پس از بهاءالله:

پس از مرگ میرزا حسینعلی، پسر ارشد او عباس افندی (1260 - 1340 ق.)

ملقب به عبدالبهاء جانشین وی گردید. پس از عبدالبهاء، شوقی افندی ملقب

به شوقی ربانی فرزند ارشد دختر عبدالبهاء، بنا به وصیت عبدالبهاء جانشین

وی گردید. نقش اساسی او در تاریخ بهائیه، توسعه تشکیلات اداری و جهانی

این آیین بود و این فرایند به ویژه در دهه شصت میلادی در اروپا و امریکا

سرعت بیشتری گرفت و ساختمان معبدهای قاره ای بهائی موسوم به

«مشرق الاذکار» به اتمام رسید. تشکیلات بهائیان که شوقی افندی به آن

«نظم اداری امرالله» نام داد، زیر نظر مرکز اداری و بهائیان واقع

در شهر حیفا (در فلسطین ی) که به «بیت العدل اعظم الهی» موسوم

است اداره می گردد. در زمان حیات شوقی افندی رژیم صهیونیستی در فلسطین

ی تاسیس شد و شوقی از تاسیس این رژیم حمایت کرد و مراتب دوستی

بهائیان را نسبت به این رژیم اعلام کرد و پس از مرگ شوقی بهائیان به

دو دسته بهائیان ارتد (که بیشتر درهند و امریکا و استرالیا ن هستند)

و بهائیان بیت العدلی (غالب بهائیان امروزی را تشکیل می دهند) تقسیم شدند

و تا کنون در زیر لوای رژیم صهیونیستی و انگلیس و امریکا و سایر

استعمار گران به حیات خود ادامه داده و با تبلیغات گسترده پیروان خویش

را افزایش می دهند.

آیین ها و باورهای بهائیان:

نوشته های سید علی محمد باب، میرزا حسینعلی بهاء الله و عبد البهاء،

تا حدی نیز شوقی افندی ربانی، از نظر بهائیان مقدس است و در مجالس

ایشان قرائت می شود، اما کتب باب عموما در دسترس بهائیان قرار نمی گیرد،

و دو کتاب اقدس و ایقان میرزا حسینعلی نوری است که نزد بهائیان از

اهمیت خاصی برخوردار است. تقویم شمسی بهائی از نوروز آغاز گشته به

نوزده ماه، در هر ماه به نوزده روز، تقسیم می شود و چهار روز (در سالهای

کبیسه پنج روز) باقیمانده که موسوم به ایام «هاء» است به عنوان ایام

شکرگزاری و جشن تعیین شده است بهائیان موظف به روزانه، روزه

به مدت نوزده روز از طلوع تا غروب آفتاب (آ ین ماه سال)، و

زیارت یکی از اماکن مقدسه ایشان، شامل منزل سید علی محمد باب در

شیراز و منزل میرزا حسینعلی نوری در بغدادند. بهائیان همچنین به

حضور در «ضیافات» موظف اند که هر نوزده روز یک بار تشکیل می گردد.

در آیین بهائی نوشیدن مشروبات الکلی و مواد مضر به سلامت منع شده،

و رضایت والدین عروس و داماد در ازدواج ضروری شمرده شده است.

منبع اصلی احکام در میان بهائیان کتاب اقدس است. این کتاب، متممی

نیز دارد که به رساله سؤال و جواب معروف است.

ب ان و بهائیان در اثبات نبوت سران و ان خود همانند باب و بهاء

به دلایلی متمسک می شوند . آنان درصدد تفسیر و توجیه و تاویل

«خاتمیت نبوت (صلی الله علیه وآله وسلم)» پرداختند تا

به زعم خودشان، ثابت کنند در ، راه رس و ظهور نبی صاحب

شریعت و دین جدید، باز است و آن چه که ختم شده، نبوت رویایی و تبعی

است و لذا وحی و الهام رویایی، وجود ندارد. بعثت رسول و نبی صاحب

شریعت، ختم نشده، بلکه ظهور انبیای تابع و غیرمستقل که در خواب ملهم شوند،

ختم گردیده است. بنابراین، جمله ی «خاتم النبیین» دل بر ختم و انقطاع

بعثت رسول ندارد زیرا، هر رسولی، نبی نیست تا از ختم نبوت، ختم رس

هم لازم آید. در کل ، آن ها بر این باور هستند که در آیات و روایات خاتم النبیین

و لانبی بعدی آمده است نه خاتم المرسلین و لا رسول بعدی. اما در رد این نظر

باید گفت آن ها در معنای نبوت و رس خلط کرده اند و ختم نبوت مست م ختم

رس هم خواهد بود ومویداتی از قرآن و روایات و دلایل عقلی هم در این باره

وجود دارد.

سیاست وبهائیت:

ان بهائیت همواره بر ج دین از سیاست تأکید داشته و به دنبال آن،

بر عدم پیوند بهائیت و بهائیان با جهان سیاست اصرار می ورزند. عباس افندی

بر آن بود که «بین قوای دینییه و ه تفکیک لازم است» و هم او گفته

است که «بهائیان به امور تعلقی ندارند» و مهم تر از آن، از منظر

وی: «میزان بهائی بودن و نبودن این است که هر در امور ه

مداخله کند و خارج از وظیفه خویش حرفی زند یا حرکتی نماید، همین

برهان کافی است که بهائی نیست، دلیل دیگر نمی خواهد». بر همین مبنا،

به پیروان خود حکم می کند و همچنین به آنان اطمینان می دهد که: «به

نصوص قاطعه الهیه، در امور ابداً مدخلی نداریم و رایی نزنیم» .

به گواه تاریخ، ان بهائی، حکم ج دین از سیاست و عدم مداخله

علمای در امور را تنها برای علمای و ایران صادر

کرده اند و خود را مشمول آن حکم ندانسته و با تمام وجود در صحنه سیاست

فعال بوده و هستند.

فعالیت بهائیان در مسائل :

برای شناخت نقش ب ت و ازلی گری و بهائی گری در مشروطیت

می توانیم فعالیت های اینها را به دو قسمت تقسیم کنیم : یک قسمت,

فعالیت تمهیدی و یک قسمت فعالیت به اصطلاح مبا ی. برای شرکت

در خود نهضت مشروطیت, فعالیت تمهیدی که اینها د, از دوره باب

بوده و آن نسخ شریعت بوده است. برای این که مقدسات

را نابود کنند, آمدند به انواع شگردها عمل د که یکی از آنها مساله

رجعت بود. میرزا حسینعلی نوری مدعی بوده است که: من حسین

هستم که رجعت کرده ام به دنیا و برای ام سلمه زرین تاج(قرة العین)

مدعی بودند که این فاطمه زهرا(س) است که به دنیا رجعت کرده است.

فعالیت های مبا ی آنان نیز در حوز های مختلفی در ایران نظیر کرمان

و اصفهان انجام می گرفت .البته این جریان با جریان دینی ای که در نهضت

مشروطه فعال بودند تفاوت هایی داشت.

مورخان بهائی درباره شورش های ضد بهائی فراوان سخن می گویند و

می کوشند چهره ای بسیار مظلوم از سرگذشت این فرقه در ایران ترسیم کنند.

ی بهائیت و عناصر مشکوکی در میان جبهه مخالف بهائیان به عمد و با

اه معین تبلیغی و به ایجاد مهم ترین و جنجالی ترین آشوب های

خونین ضد بهائی، معروف به «بهائی کشی» دست زده اند.

شبکه بهائی ها در ش ت و سرکوب نهضت جنگل نقش اطلاعاتی و

ابکارانه بسیار موثر و مرموزی ایفا کرد، نقشی که تاکنون مورد بررسی

کافی قرار نگرفته است. احسان الله خان دوستدار، چهره سرشناس تروریستی

که در صفوف نهضت جنگل تفرقه انداخت و «کودتای سرخ» را بر ضد

میرزا کوچک خان هدایت کرد، به یکی از خانواده های سرشناس بهائی

ساری (خانواده دوستدار) تعلق داشت محیی (عبدالحسین خان معزالسلطان)

همدست او، از اعضای خاندان اکبر بود که برخی از اعضای آن، به ویژه

میرزا کریم خان رشتی، به رابطه با «اینتلیجنس سرویس» سازمان اطلاعاتی

و امنیتی انگلیس شهرت فراوان دارند. حداقل دو تن از برادران میرزا کریم خان

رشتی و محیی، مبصر الملک و سعید الملک، را به عنوان بهایی فعال

می شناسیم. فتح الله اکبر ( منصور و سپهدار رشتی) برادر دیگر ایشان

است که در آستانه کودتای اسفند 1299 رئیس الوزرا بود و نقش مهمی در

هموار راه کودتا ایفا نمود.

همچنین در کودتای سوم اسفند 1299 که توسط رضاخان می نج و

سید ضیاءالدین طباطبایی رخ داد، در ک نه سید ضیاء یکی از سران درجه

اول بهائیان ایران به نام علی محمدخان موقرال ه فواید عامه و

تجارت و فلاحت شد. این مقام نیز به پاس خدمات بهائیان در پیروزی کودتا

به ایشان اعطا شد.از سال 1868 میلادی، که میرزا

حسینعلی نوری (بهاء) و همراهانش به بندر عکا منتقل شدند، پیوند بهائیان

با کانون های مقتدر یهودی غرب تداوم یافت و مرکز بهائی گری در سرزمین

فلسطین به ابزاری مهم برای عملیات بغرنج ایشان و شرکایشان در دستگاه

استعماری بریتانیا بدل شد. سفر سال های 1911-1913 عباس افندی به

اروپا و که با تبلیغات فراوان از سوی متنفذان محافل و

مطبوعاتی دنیای غرب همراه بود، نشانی است آشکار از این پیوند عمیق

میان سران فرقه بهایی و کانون های قدرت دراروپا و . در دوران

متا قاجاریه، تعداد قابل توجهی از بهائیان را به عنوان کارگزاران

سفارت خانه های اروپایی، بانک شاهی انگلیس، بانک استقراضی روسیه،

کمپانی تلگراف و برخی دیگر از نهادهای غربی فعال در ایران مشغول به کار

شدند. سابقه عضویت ب ها و بهائی ها در سفارت خانه های ت های غربی

در ایران بسیار مفصل است و برخی از اعضا و خویشان خاندان نوری از

نخستین ب ان و بهائیانی بودند که به استخدام سفارت خانه های فوق درآمدند.

یهودیان و بهائیت:

پدیده «یهودیان مخفی» (انوسی ها) و نقش ایشان در پیدایش و گسترش

ب گری و بهایی گری عامل مهمی در تحولات معاصر ایران است و باید

به دور از هرگونه افراط و تفریط، مورد شناسایی مستند و علمی قرار گیرد.

گسترش سریع ب گری و بهایی گری و به ویژه نفوذ منسجم و عمیق ایشان

در ساختار حکومتی قاجار، از دوران مظفرالدین شاه، بدون شناخت این پیوند

غیرقابل توضیح است. در بررسی تاریخ پیدایش و گسترش ب گری در ایران،

نمونه های فراوانی از گرایش یهودیان جدیدال به این فرقه مشاهده می شود

که به رواج دهندگان اولیه ب گری و عناصر موثر در رشد و گسترش آن

بدل شدند. صرف نظر از انوسی ها (یهودیان مخفی)، نقش یهودیان علنی در

ترویج و گسترش کمی و کیفی ب گری و بهائی گری نیز چشمگیر است.

اسماعیل رائین در کتاب واپسین قرون وسطایی در عصر حاضر، که در

اوایل پیروزی انقلاب ی ایران منتشر شد، می نویسد: «بیشتر بهائیان

ایران یهودیان و زردشتیان هستند و مسلمانانی که به این فرقه گرویده اند در

اقلیت می باشند. اکنون سال هاست که کمتر شده مسلمانی به آنها پیوسته باشد»

سال ها پیش از رائین، در اوایل حکومت رضا شاه، آیتی ،نظر مشابهی ابراز داشت

و به سلطه یهودیان بر جامعه بهائی ایران اشاره کرد: «این بشارتی است برای

مسلمانان که بساط بهائیت به طوری خالی از اهل علم و قلم شده که زمام خامه را

به دست مثل حکیم رحیم و اسحاق یهودی و امثال او داده اند» رائین

می نویسد: "بهائیان از بدو پیدایش تا به امروزه همواره از جهودان ممالک

استفاده کرده آنها را بهائی کرده اند. می دانیم که ذات یهودی با پول و

ازدیاد سرمایه عجین شده است، یهودیان ممالک مسلمان، که عده کثیری

از آنها دشمن مسلمانان هستند و همه جا در پی آزار رسانیدن و دشمنی با

مسلمانان می باشند، خیلی زودتر از مسلمان به بهائیت گرویده اند و از امتیازهای

مالی بهره فراوان برده و می برند و مقداری نیز به مرکز بهائیت(عکا)

می فرستند."

بهائیت و رژیم صهیونیستی:

یکی از عوامل نفوذ و رخنه دشمنان در میان جوامع ی ساختن و

جعل فرقه های ضاله و دروغین است.از جمله این فرقه های ضاله که

همواره حمایت صهیونیست ها را پشت سر خود می دیده است جریان بهائیت است.

رشد و بالندگی این فرقه در محافل بین المللی پس از استقرار رژیم غاصب

صهیونیستی،مشروعیت بخشیدن به یکدیگر همانند تایید رسمی شوقی افندی

در سال 1954 و تعریفات متعدد او از در نامه نگاری با بهائیان و

اجازه فعالیت آزادانه بیت العدل به عنوان بالاترین نهاد مرجع دینی در بهائیت در

از جمله شواهد بارزی است که با اسناد تاریخی به خوبی قابل

اثبات می باشد. از آنجا که عمده ویژگی های رفتاری بهائیت با ویژگی های

رفتاری ی ها همخوانی داشت، با تشکیل رژیم صهیونیستی و تشکیلات

مرکزی بهائیت در شهر حیفا، این فرقه کاملاً در خدمت این رژیم قرار گرفت و

فعالیت های آنها براساس خواسته های ی ها تنظیم شد. در این میان

بهائی ها از حمایت و انگلستان نیز برخودرار بودند. از سوی دیگر،

فعالیت بهائیان به خصوص در ارتباط با ز سازگاری زیادی با

روحیه محمدرضا پهلوی داشت. مجموعه این مسائل سبب شد که بهائیت

برای حفظ موجودیت و تحقق اه خود در عصر محمدرضا شاه که برای

آنها به منزله دوران طلایی بود، در زمینة گسترش روابط ایران و

که کاملاً در راستای منافع آنها بود، به فعالیت قابل توجهی بپردازند.

تشکیلات مرکزی بهائیت در شهر حیفا و در کنار قبر «عباس افندی» قرار دارد.

در دوران محمد رضا با توجه به نفوذ بیشتر و ، تلاش فراوانی

برای رسمیت بخشیدن به فرقه بهائیت می شد زیرا آنها نقش موثری در تثبیت

رژیم سلطنتی و حکومت شاه داشتند، به گونه ای که بسیاری از نزدیکان

شاه و خاندان پهلوی و عده زیادی از کارگزاران و متولیان پست های حساس

و کلیدی کشور بهایی بودند. بهائیت در تمام دوران سلطنت پهلوی و در مقاطع

حساس، به رغم ادعای غیر بودن، هماهنگ با سیاست های موردنظر

رژیم و در جهت تثبیت موقعیت آن تلاش کرد. تایید انقلاب سفید شاه، همکاری

با ساواک، جلب حمایت ت های بزرگ از شاه و سلطنت او به وسیله ،

و عضویت در حزب رستاخیز، قسمتی از مواضع فرقه بهائی بود. رژیم

صهیونیستی با حمایت همه جانبه از فرقه ضاله بهائیت و نفوذ دادن آنها در

پست های کلیدی هیئت حاکمه رژیم شاه به ویژه در دربار، ت و در

جهت اغراض و اه خود و ضربه زدن به فرهنگ و مسلمانان

به ویژه به مردم ایران و فلسطین به عنوان یک ابزار، نهایت بهره برداری را

در جنبه های مختلف به عمل می آورد. در واقع، می توان گفت یکی از عوامل

مؤثر در بسط و گسترش روابط ایران و این رژیم، بهائیان بودند که نقش مهمی

را در این زمینه ایفا د.


فرقه بهائیه، فرقه ای منشعب از فرقه ب ه است. بنیانگذار آیین بهائیت،

میرزا حسینعلی نوری معروف به بهاءالله است و این آیین نیز نام خود را

از همین لقب برگرفته است. میرزا حسینعلی در 1233 در تهران به دنیا آمد

و آموزش های مقدماتی ادب فارسی و عربی را زیر نظر پدر و معلمان و

مربیان گذراند. پس از ادعای ب ت توسط سید علی محمد در شمار

نخستین گروندگان به باب درآمد و از فعال ترین افراد ب شد و به ترویج

ب گری، به ویژه در نور و مازندران پرداخت. برخی از برادرانش از جمله

برادرش میرزا یحیی معروف به «صبح ازل» نیز بر اثر تبلیغ او به این مرام

پیوستند. پس از علی محمد باب به دستور کبیر، میرزا یحیی

ادعای جانشینی باب را کرد. ظاهرا یحیی نامه هایی برای علی محمد باب

نوشت و فعالیت های پیروان باب را توضیح داد. علی محمد باب در پاسخ

به این نامه ها وصیت نامه ای برای یحیی فرستاد و او را وصی و جانشین

خود اعلام کرد. پس از باب عموم ب ه به جانشینی میرزا یحیی معروف به

صبح ازل معتقد شدند و چون در آن زمان یحیی بیش از نوزده سال نداشت،

میرزا حسینعلی زمام کارها را در دست گرفت. کبیر برای فرونشاندن

فتنه ب ان از میرزا حسینعلی خواست تا ایران را به قصد کربلا ترک کند

و او در شعبان 1267 به کربلا رفت، اما چند ماه بعد، پس از برکناری و

قتل کبیر در ربیع الاول 1268 و صدارت یافتن میرزا آقاخان نوری،

به دعوت و توصیه شخص اخیر به تهران بازگشت. در همین سال تیراندازی

ب ان به ناصرالدین شاه پیش آمد و بار دیگر به دستگیری و ب ها

انجامید، و چون شواهدی برای نقش حسینعلی در طراحی این سوءقصد وجود

داشت، او را دستگیر د. اما حسینعلی به سفارت روس پناه برد و شخص

سفیر از او حمایت کرد. سرانجام با توافق ت ایران و سفیر روس، میرزا

حسینعلی به بغداد منتقل شد و بدین ترتیب بهاءالله با حمایت ت روس از

مرگ نجات یافت.در بغداد کنسول ت انگلستان و نیز ت فرانسه

با بهاءالله ملاقات و حمایت تهای خویش را به او ابلاغ د . والی

بغداد نیز با حسینعلی و ب ان با احترام رفتار کرد و حتی برای ایشان

مقرری نیز تعیین شد. میرزا یحیی که عموم ب ان او را جانشین بلامنازع

باب می دانستند، با لباس درویشی مخفیانه به بغداد رفت. در این هنگام

بغداد و کربلا و نجف مرکز اصلی فعالیت های ب ان شد و روز به روز بر

جمعیت ایشان افزوده می شد. در این زمان برخی از ب ان ادعای مقام

«من یظهره اللهی» را ساز د. می دانیم که علی محمد باب به ظهور

فرد دیگری پس از خود بشارت داده بود و او را «من یظهره الله» نامیده

بود و از ب ان خواسته بود به او ایمان بیاورند،گفته شده که فقط در

بغداد بیست و پنج نفر این مقام را ادعا د که بیشتر این مدعیان با

طراحی حسینعلی و همکاری یحیی یا کشته شدند یا از ادعای خود دست

برداشتند. آدمکشی هایی که در میان ب ان رواج داشت و همچنین یدن

اموال زائران اماکن مقدسه در عراق و نیز منازعات میان ب ان و

مسلمانان باعث شکایت مردم عراق و بویژه زائران ایرانی گردید و ت

ایران از ت عثمانی خواست ب ها را از بغداد و عراق ا اج کند.

بدین ترتیب در اوایل سال 1280 قمری فرقه ب ه از بغداد به استانبول

و بعد از چهارماه به ادرنه منتقل شدند. در این زمان میرزا حسینعلی

مقام «من یظهره اللهی» را برای خود ادعا کرد و از همین جا نزاع و

ج و افتراق در میان ب ان آغاز شد. ب هایی که ادعای او را

نپذیرفتند و بر جانشینی میرزا یحیی (صبح ازل) باقی ماندند، «ازلی»

نام گرفتند و پذیرندگان ادعای میرزا حسینعلی (بهاءالله) «بهائی» خوانده

شدند. میرزا حسینعلی با ارسال نوشته های خود به اطراف و اکناف رسما

ب ان را به پذیرش آیین جدید فرا خواند و دیری نگذشت که بیشتر

آنان به آیین جدید ایمان آوردند. میرزا حسینعلی پس از اعلام «من یظهره اللهی»

خویش، به فرستادن نامه (الواح) برای سلاطین و ان دینی و

جهان اقدام کرد و ادعاهای گوناگون خود را مطرح ساخت.

بارزترین مقام ادعایی او ربوبیت و الوهیت بود. او خود را خدای خدایان،

آفریدگار جهان، ی که «لم یلد و لم یولد» است، خدای تنهای زندانی،

معبود حقیقی، «رب ما یری و ما لایری» نامید. پیروانش نیز پس از مرگ

او همین ادعاها را درباره اش ترویج د، و در نتیجه پیروانش نیز

خ او را باور د و قبر او را قبله خویش گرفتند. گذشته از

ادعای ربوبیت، او شریعت جدید آورد و کتاب «اقدس» را نگاشت

که بهائیان آن را «ناسخ جمیع صحائف» و «مرجع تمام احکام و اوامر

و نواهی» می شمارند.

بهائیه پس از بهاءالله:

پس از مرگ میرزا حسینعلی، پسر ارشد او عباس افندی (1260 - 1340 ق.)

ملقب به عبدالبهاء جانشین وی گردید. پس از عبدالبهاء، شوقی افندی ملقب

به شوقی ربانی فرزند ارشد دختر عبدالبهاء، بنا به وصیت عبدالبهاء جانشین

وی گردید. نقش اساسی او در تاریخ بهائیه، توسعه تشکیلات اداری و جهانی

این آیین بود و این فرایند به ویژه در دهه شصت میلادی در اروپا و امریکا

سرعت بیشتری گرفت و ساختمان معبدهای قاره ای بهائی موسوم به

«مشرق الاذکار» به اتمام رسید. تشکیلات بهائیان که شوقی افندی به آن

«نظم اداری امرالله» نام داد، زیر نظر مرکز اداری و بهائیان واقع

در شهر حیفا (در فلسطین ی) که به «بیت العدل اعظم الهی» موسوم

است اداره می گردد. در زمان حیات شوقی افندی رژیم صهیونیستی در فلسطین

ی تاسیس شد و شوقی از تاسیس این رژیم حمایت کرد و مراتب دوستی

بهائیان را نسبت به این رژیم اعلام کرد و پس از مرگ شوقی بهائیان به

دو دسته بهائیان ارتد (که بیشتر درهند و امریکا و استرالیا ن هستند)

و بهائیان بیت العدلی (غالب بهائیان امروزی را تشکیل می دهند) تقسیم شدند

و تا کنون در زیر لوای رژیم صهیونیستی و انگلیس و امریکا و سایر

استعمار گران به حیات خود ادامه داده و با تبلیغات گسترده پیروان خویش

را افزایش می دهند.

آیین ها و باورهای بهائیان:

نوشته های سید علی محمد باب، میرزا حسینعلی بهاء الله و عبد البهاء،

تا حدی نیز شوقی افندی ربانی، از نظر بهائیان مقدس است و در مجالس

ایشان قرائت می شود، اما کتب باب عموما در دسترس بهائیان قرار نمی گیرد،

و دو کتاب اقدس و ایقان میرزا حسینعلی نوری است که نزد بهائیان از

اهمیت خاصی برخوردار است. تقویم شمسی بهائی از نوروز آغاز گشته به

نوزده ماه، در هر ماه به نوزده روز، تقسیم می شود و چهار روز (در سالهای

کبیسه پنج روز) باقیمانده که موسوم به ایام «هاء» است به عنوان ایام

شکرگزاری و جشن تعیین شده است بهائیان موظف به روزانه، روزه

به مدت نوزده روز از طلوع تا غروب آفتاب (آ ین ماه سال)، و

زیارت یکی از اماکن مقدسه ایشان، شامل منزل سید علی محمد باب در

شیراز و منزل میرزا حسینعلی نوری در بغدادند. بهائیان همچنین به

حضور در «ضیافات» موظف اند که هر نوزده روز یک بار تشکیل می گردد.

در آیین بهائی نوشیدن مشروبات الکلی و مواد مضر به سلامت منع شده،

و رضایت والدین عروس و داماد در ازدواج ضروری شمرده شده است.

منبع اصلی احکام در میان بهائیان کتاب اقدس است. این کتاب، متممی

نیز دارد که به رساله سؤال و جواب معروف است.

ب ان و بهائیان در اثبات نبوت سران و ان خود همانند باب و بهاء

به دلایلی متمسک می شوند . آنان درصدد تفسیر و توجیه و تاویل

«خاتمیت نبوت (صلی الله علیه وآله وسلم)» پرداختند تا

به زعم خودشان، ثابت کنند در ، راه رس و ظهور نبی صاحب

شریعت و دین جدید، باز است و آن چه که ختم شده، نبوت رویایی و تبعی

است و لذا وحی و الهام رویایی، وجود ندارد. بعثت رسول و نبی صاحب

شریعت، ختم نشده، بلکه ظهور انبیای تابع و غیرمستقل که در خواب ملهم شوند،

ختم گردیده است. بنابراین، جمله ی «خاتم النبیین» دل بر ختم و انقطاع

بعثت رسول ندارد زیرا، هر رسولی، نبی نیست تا از ختم نبوت، ختم رس

هم لازم آید. در کل ، آن ها بر این باور هستند که در آیات و روایات خاتم النبیین

و لانبی بعدی آمده است نه خاتم المرسلین و لا رسول بعدی. اما در رد این نظر

باید گفت آن ها در معنای نبوت و رس خلط کرده اند و ختم نبوت مست م ختم

رس هم خواهد بود ومویداتی از قرآن و روایات و دلایل عقلی هم در این باره

وجود دارد.

سیاست وبهائیت:

ان بهائیت همواره بر ج دین از سیاست تأکید داشته و به دنبال آن،

بر عدم پیوند بهائیت و بهائیان با جهان سیاست اصرار می ورزند. عباس افندی

بر آن بود که «بین قوای دینییه و ه تفکیک لازم است» و هم او گفته

است که «بهائیان به امور تعلقی ندارند» و مهم تر از آن، از منظر

وی: «میزان بهائی بودن و نبودن این است که هر در امور ه

مداخله کند و خارج از وظیفه خویش حرفی زند یا حرکتی نماید، همین

برهان کافی است که بهائی نیست، دلیل دیگر نمی خواهد». بر همین مبنا،

به پیروان خود حکم می کند و همچنین به آنان اطمینان می دهد که: «به

نصوص قاطعه الهیه، در امور ابداً مدخلی نداریم و رایی نزنیم» .

به گواه تاریخ، ان بهائی، حکم ج دین از سیاست و عدم مداخله

علمای در امور را تنها برای علمای و ایران صادر

کرده اند و خود را مشمول آن حکم ندانسته و با تمام وجود در صحنه سیاست

فعال بوده و هستند.

فعالیت بهائیان در مسائل :

برای شناخت نقش ب ت و ازلی گری و بهائی گری در مشروطیت

می توانیم فعالیت های اینها را به دو قسمت تقسیم کنیم : یک قسمت,

فعالیت تمهیدی و یک قسمت فعالیت به اصطلاح مبا ی. برای شرکت

در خود نهضت مشروطیت, فعالیت تمهیدی که اینها د, از دوره باب

بوده و آن نسخ شریعت بوده است. برای این که مقدسات

را نابود کنند, آمدند به انواع شگردها عمل د که یکی از آنها مساله

رجعت بود. میرزا حسینعلی نوری مدعی بوده است که: من حسین

هستم که رجعت کرده ام به دنیا و برای ام سلمه زرین تاج(قرة العین)

مدعی بودند که این فاطمه زهرا(س) است که به دنیا رجعت کرده است.

فعالیت های مبا ی آنان نیز در حوز های مختلفی در ایران نظیر کرمان

و اصفهان انجام می گرفت .البته این جریان با جریان دینی ای که در نهضت

مشروطه فعال بودند تفاوت هایی داشت.

مورخان بهائی درباره شورش های ضد بهائی فراوان سخن می گویند و

می کوشند چهره ای بسیار مظلوم از سرگذشت این فرقه در ایران ترسیم کنند.

ی بهائیت و عناصر مشکوکی در میان جبهه مخالف بهائیان به عمد و با

اه معین تبلیغی و به ایجاد مهم ترین و جنجالی ترین آشوب های

خونین ضد بهائی، معروف به «بهائی کشی» دست زده اند.

شبکه بهائی ها در ش ت و سرکوب نهضت جنگل نقش اطلاعاتی و

ابکارانه بسیار موثر و مرموزی ایفا کرد، نقشی که تاکنون مورد بررسی

کافی قرار نگرفته است. احسان الله خان دوستدار، چهره سرشناس تروریستی

که در صفوف نهضت جنگل تفرقه انداخت و «کودتای سرخ» را بر ضد

میرزا کوچک خان هدایت کرد، به یکی از خانواده های سرشناس بهائی

ساری (خانواده دوستدار) تعلق داشت محیی (عبدالحسین خان معزالسلطان)

همدست او، از اعضای خاندان اکبر بود که برخی از اعضای آن، به ویژه

میرزا کریم خان رشتی، به رابطه با «اینتلیجنس سرویس» سازمان اطلاعاتی

و امنیتی انگلیس شهرت فراوان دارند. حداقل دو تن از برادران میرزا کریم خان

رشتی و محیی، مبصر الملک و سعید الملک، را به عنوان بهایی فعال

می شناسیم. فتح الله اکبر ( منصور و سپهدار رشتی) برادر دیگر ایشان

است که در آستانه کودتای اسفند 1299 رئیس الوزرا بود و نقش مهمی در

هموار راه کودتا ایفا نمود.

همچنین در کودتای سوم اسفند 1299 که توسط رضاخان می نج و

سید ضیاءالدین طباطبایی رخ داد، در ک نه سید ضیاء یکی از سران درجه

اول بهائیان ایران به نام علی محمدخان موقرال ه فواید عامه و

تجارت و فلاحت شد. این مقام نیز به پاس خدمات بهائیان در پیروزی کودتا

به ایشان اعطا شد.از سال 1868 میلادی، که میرزا

حسینعلی نوری (بهاء) و همراهانش به بندر عکا منتقل شدند، پیوند بهائیان

با کانون های مقتدر یهودی غرب تداوم یافت و مرکز بهائی گری در سرزمین

فلسطین به ابزاری مهم برای عملیات بغرنج ایشان و شرکایشان در دستگاه

استعماری بریتانیا بدل شد. سفر سال های 1911-1913 عباس افندی به

اروپا و که با تبلیغات فراوان از سوی متنفذان محافل و

مطبوعاتی دنیای غرب همراه بود، نشانی است آشکار از این پیوند عمیق

میان سران فرقه بهایی و کانون های قدرت دراروپا و . در دوران

متا قاجاریه، تعداد قابل توجهی از بهائیان را به عنوان کارگزاران

سفارت خانه های اروپایی، بانک شاهی انگلیس، بانک استقراضی روسیه،

کمپانی تلگراف و برخی دیگر از نهادهای غربی فعال در ایران مشغول به کار

شدند. سابقه عضویت ب ها و بهائی ها در سفارت خانه های ت های غربی

در ایران بسیار مفصل است و برخی از اعضا و خویشان خاندان نوری از

نخستین ب ان و بهائیانی بودند که به استخدام سفارت خانه های فوق درآمدند.

یهودیان و بهائیت:

پدیده «یهودیان مخفی» (انوسی ها) و نقش ایشان در پیدایش و گسترش

ب گری و بهایی گری عامل مهمی در تحولات معاصر ایران است و باید

به دور از هرگونه افراط و تفریط، مورد شناسایی مستند و علمی قرار گیرد.

گسترش سریع ب گری و بهایی گری و به ویژه نفوذ منسجم و عمیق ایشان

در ساختار حکومتی قاجار، از دوران مظفرالدین شاه، بدون شناخت این پیوند

غیرقابل توضیح است. در بررسی تاریخ پیدایش و گسترش ب گری در ایران،

نمونه های فراوانی از گرایش یهودیان جدیدال به این فرقه مشاهده می شود

که به رواج دهندگان اولیه ب گری و عناصر موثر در رشد و گسترش آن

بدل شدند. صرف نظر از انوسی ها (یهودیان مخفی)، نقش یهودیان علنی در

ترویج و گسترش کمی و کیفی ب گری و بهائی گری نیز چشمگیر است.

اسماعیل رائین در کتاب واپسین قرون وسطایی در عصر حاضر، که در

اوایل پیروزی انقلاب ی ایران منتشر شد، می نویسد: «بیشتر بهائیان

ایران یهودیان و زردشتیان هستند و مسلمانانی که به این فرقه گرویده اند در

اقلیت می باشند. اکنون سال هاست که کمتر شده مسلمانی به آنها پیوسته باشد»

سال ها پیش از رائین، در اوایل حکومت رضا شاه، آیتی ،نظر مشابهی ابراز داشت

و به سلطه یهودیان بر جامعه بهائی ایران اشاره کرد: «این بشارتی است برای

مسلمانان که بساط بهائیت به طوری خالی از اهل علم و قلم شده که زمام خامه را

به دست مثل حکیم رحیم و اسحاق یهودی و امثال او داده اند» رائین

می نویسد: "بهائیان از بدو پیدایش تا به امروزه همواره از جهودان ممالک

استفاده کرده آنها را بهائی کرده اند. می دانیم که ذات یهودی با پول و

ازدیاد سرمایه عجین شده است، یهودیان ممالک مسلمان، که عده کثیری

از آنها دشمن مسلمانان هستند و همه جا در پی آزار رسانیدن و دشمنی با

مسلمانان می باشند، خیلی زودتر از مسلمان به بهائیت گرویده اند و از امتیازهای

مالی بهره فراوان برده و می برند و مقداری نیز به مرکز بهائیت(عکا)

می فرستند."

بهائیت و رژیم صهیونیستی:

یکی از عوامل نفوذ و رخنه دشمنان در میان جوامع ی ساختن و

جعل فرقه های ضاله و دروغین است.از جمله این فرقه های ضاله که

همواره حمایت صهیونیست ها را پشت سر خود می دیده است جریان بهائیت است.

رشد و بالندگی این فرقه در محافل بین المللی پس از استقرار رژیم غاصب

صهیونیستی،مشروعیت بخشیدن به یکدیگر همانند تایید رسمی شوقی افندی

در سال 1954 و تعریفات متعدد او از در نامه نگاری با بهائیان و

اجازه فعالیت آزادانه بیت العدل به عنوان بالاترین نهاد مرجع دینی در بهائیت در

از جمله شواهد بارزی است که با اسناد تاریخی به خوبی قابل

اثبات می باشد. از آنجا که عمده ویژگی های رفتاری بهائیت با ویژگی های

رفتاری ی ها همخوانی داشت، با تشکیل رژیم صهیونیستی و تشکیلات

مرکزی بهائیت در شهر حیفا، این فرقه کاملاً در خدمت این رژیم قرار گرفت و

فعالیت های آنها براساس خواسته های ی ها تنظیم شد. در این میان

بهائی ها از حمایت و انگلستان نیز برخودرار بودند. از سوی دیگر،

فعالیت بهائیان به خصوص در ارتباط با ز سازگاری زیادی با

روحیه محمدرضا پهلوی داشت. مجموعه این مسائل سبب شد که بهائیت

برای حفظ موجودیت و تحقق اه خود در عصر محمدرضا شاه که برای

آنها به منزله دوران طلایی بود، در زمینة گسترش روابط ایران و

که کاملاً در راستای منافع آنها بود، به فعالیت قابل توجهی بپردازند.

تشکیلات مرکزی بهائیت در شهر حیفا و در کنار قبر «عباس افندی» قرار دارد.

در دوران محمد رضا با توجه به نفوذ بیشتر و ، تلاش فراوانی

برای رسمیت بخشیدن به فرقه بهائیت می شد زیرا آنها نقش موثری در تثبیت

رژیم سلطنتی و حکومت شاه داشتند، به گونه ای که بسیاری از نزدیکان

شاه و خاندان پهلوی و عده زیادی از کارگزاران و متولیان پست های حساس

و کلیدی کشور بهایی بودند. بهائیت در تمام دوران سلطنت پهلوی و در مقاطع

حساس، به رغم ادعای غیر بودن، هماهنگ با سیاست های موردنظر

رژیم و در جهت تثبیت موقعیت آن تلاش کرد. تایید انقلاب سفید شاه، همکاری

با ساواک، جلب حمایت ت های بزرگ از شاه و سلطنت او به وسیله ،

و عضویت در حزب رستاخیز، قسمتی از مواضع فرقه بهائی بود. رژیم

صهیونیستی با حمایت همه جانبه از فرقه ضاله بهائیت و نفوذ دادن آنها در

پست های کلیدی هیئت حاکمه رژیم شاه به ویژه در دربار، ت و در

جهت اغراض و اه خود و ضربه زدن به فرهنگ و مسلمانان

به ویژه به مردم ایران و فلسطین به عنوان یک ابزار، نهایت بهره برداری را

در جنبه های مختلف به عمل می آورد. در واقع، می توان گفت یکی از عوامل

مؤثر در بسط و گسترش روابط ایران و این رژیم، بهائیان بودند که نقش مهمی

را در این زمینه ایفا د.


̹خ̹̹د̹̹ا̹̹ی̹̹ا̹̹ ̹̹!̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹ه̹̹س̹̹ت̹̹م̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹و̹̹ق̹̹ت̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹ب̹̹ی̹̹ ̹̹و̹̹ق̹̹ت̹̹ ̹̹م̹̹ز̹̹ا̹̹ح̹̹م̹̹ت̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ش̹̹و̹̹م̹̹ ̹̹؛̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹و̹̹ق̹̹ت̹̹ی̹̹ ̹̹د̹̹ل̹̹ش̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹گ̹̹ی̹̹ر̹̹د̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹ب̹̹غ̹̹ض̹̹ش̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ت̹̹ر̹̹ک̹̹د̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ ̹̹آ̹̹ی̹̹د̹̹ ̹̹س̹̹ر̹̹ا̹̹غ̹̹ت̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹م̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ی̹̹ش̹̹ه̹̹ ̹̹د̹̹ع̹̹ا̹̹ه̹̹ا̹̹ی̹̹ ̹̹ع̹̹ج̹̹ی̹̹ب̹̹ ̹̹غ̹̹ر̹̹ی̹̹ب̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ک̹̹ن̹̹د̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹چ̹̹ش̹̹م̹̹ ̹̹ه̹̹ا̹̹ی̹̹ش̹̹ ̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ب̹̹ن̹̹د̹̹د̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹گ̹̹و̹̹ی̹̹د̹̹ ̹̹:̹̹ ̹̹«̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ا̹̹ی̹̹ن̹̹ ̹̹ح̹̹ر̹̹ف̹̹ ̹̹ه̹̹ا̹̹ ̹̹س̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹ن̹̹م̹̹ی̹̹ش̹̹ه̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ب̹̹ا̹̹ی̹̹د̹̹ ̹̹د̹̹ع̹̹ا̹̹ی̹̹م̹̹ ̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹م̹̹س̹̹ت̹̹ج̹̹ا̹̹ب̹̹ ̹̹ک̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹»̹̹

ه̹̹م̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹گ̹̹ا̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹ل̹̹ج̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ک̹̹ن̹̹د̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹گ̹̹ا̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹خ̹̹و̹̹د̹̹ش̹̹ ̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹ب̹̹ر̹̹ا̹̹ی̹̹ت̹̹ ̹̹ل̹̹و̹̹س̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ک̹̹ن̹̹د̹̹ ̹̹؛̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹ن̹̹م̹̹ا̹̹ز̹̹ه̹̹ا̹̹ی̹̹ش̹̹ ̹̹ی̹̹ک̹̹ ̹̹د̹̹ر̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ا̹̹ن̹̹ ̹̹ق̹̹ض̹̹ا̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ش̹̹و̹̹د̹̹ و̹̹ ̹̹ک̹̹ل̹̹ی̹̹ ̹̹ر̹̹و̹̹ز̹̹ه̹̹ ̹̹ن̹̹گ̹̹ر̹̹ف̹̹ت̹̹ه̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹د̹̹ ̹̹؛̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹ب̹̹ع̹̹ض̹̹ی̹̹ ̹̹و̹̹ق̹̹ت̹̹ ̹̹ه̹̹ا̹̹ ̹̹پ̹̹ش̹̹ت̹̹ ̹̹س̹̹ر̹̹ ̹̹م̹̹ر̹̹د̹̹م̹̹ ̹̹ح̹̹ر̹̹ف̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ز̹̹ن̹̹د̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹گ̹̹ا̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹ب̹̹د̹̹ ̹̹ج̹̹ن̹̹س̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ش̹̹و̹̹د̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ا̹̹ل̹̹ب̹̹ت̹̹ه̹̹ گ̹̹ا̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ ̹̹خ̹̹و̹̹د̹̹ ̹̹خ̹̹و̹̹ا̹̹ه̹̹ ̹̹،̹̹ ̹̹گ̹̹ا̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ ̹̹د̹̹ر̹̹و̹̹غ̹̹ ̹̹گ̹̹و̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ح̹̹ا̹̹ل̹̹ا̹̹ ̹̹ی̹̹ا̹̹د̹̹ت̹̹ ̹̹آ̹̹م̹̹د̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹ک̹̹ی̹̹ ̹̹ه̹̹س̹̹ت̹̹م̹̹ ̹̹؟̹̹

ا̹̹م̹̹ی̹̹د̹̹و̹̹ا̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹ب̹̹ی̹̹ن̹̹ ̹̹ا̹̹ی̹̹ن̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ه̹̹ ̹̹آ̹̹د̹̹م̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹ی̹̹ ̹̹،̹̹ ̹̹ب̹̹ت̹̹و̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹ی̹̹ک̹̹ی̹̹ ̹̹ر̹̹و̹̹ ̹̹ت̹̹ش̹̹خ̹̹ی̹̹ص̹̹ ̹̹ب̹̹د̹̹ی̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ا̹̹ل̹̹ب̹̹ت̹̹ه̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ن̹̹م̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹م̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹خ̹̹و̹̹ب̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ش̹̹ن̹̹ا̹̹س̹̹ی̹̹ ̹ ̹̹ت̹̹و̹̹ ̹̹ا̹̹س̹̹م̹̹ ̹̹م̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹د̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹د̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ج̹̹ا̹̹ ̹̹ز̹̹ن̹̹د̹̹گ̹̹ی̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ن̹̹م̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹ب̹̹ه̹̹ ̹̹ک̹̹د̹̹ا̹̹م̹̹ ̹̹م̹̹د̹̹ر̹̹س̹̹ه̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ر̹̹و̹̹م̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ت̹̹و̹̹ ̹̹ح̹̹ت̹̹ی̹̹ ̹̹ا̹̹س̹̹م̹̹ ̹̹ت̹̹ک̹̹ ̹̹ت̹̹ک̹̹ ̹̹م̹̹ع̹̹ل̹̹م̹̹ ̹̹ه̹̹ا̹̹ی̹̹ م̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹د̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ت̹̹و̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹د̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹چ̹̹ن̹̹د̹̹ ̹̹ت̹̹ا̹̹ ̹̹ل̹̹ب̹̹ا̹̹س̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹ه̹̹ر̹̹ ̹̹ک̹̹د̹̹ا̹̹م̹̹ش̹̹ا̹̹ن̹̹ ̹̹چ̹̹ه̹̹ ̹̹ر̹̹ن̹̹گ̹̹ی̹̹ ̹̹ا̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹؛̹̹

ا̹̹م̹̹ا̹̹ ̹̹.̹̹.̹̹.̹̹.̹̹.̹̹ ̹̹خ̹̹د̹̹ا̹̹ی̹̹ا̹̹ ̹̹ا̹̹م̹̹ا̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹ه̹̹ی̹̹چ̹̹ی̹̹ ̹̹ا̹̹ز̹̹ ̹̹ت̹̹و̹̹ ̹̹ن̹̹م̹̹ی̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ن̹̹م̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ه̹̹ی̹̹چ̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹د̹̹ر̹̹و̹̹غ̹̹ ̹̹ا̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹چ̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹ی̹̹ک̹̹م̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹د̹̹ا̹̹ن̹̹م̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ا̹̹م̹̹ا̹̹ ̹̹ا̹̹ی̹̹ن̹̹ ̹̹ی̹̹ک̹̹م̹̹ ̹̹خ̹̹ی̹̹ل̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹م̹̹ ̹̹ا̹̹س̹̹ت̹̹ .̹̹ ̹̹خ̹̹د̹̹ا̹̹ی̹̹ا̹̹ ̹̹!̹̹ ̹̹چ̹̹ن̹̹د̹̹ ̹̹و̹̹ق̹̹ت̹̹ی̹̹ ̹̹ا̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹چ̹̹ن̹̹د̹̹ ̹̹ت̹̹ا̹̹ ̹̹ت̹̹ص̹̹م̹̹ی̹̹م̹̹ ̹̹ج̹̹د̹̹ی̹̹د̹̹ ̹̹گ̹̹ر̹̹ف̹̹ت̹̹ه̹̹ ̹̹ا̹̹م̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹د̹̹و̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹ع̹̹و̹̹ص̹̹ ̹̹ب̹̹ش̹̹م̹̹ ̹̹؛̹̹ ̹̹د̹̹و̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹ب̹̹ز̹̹ر̹̹گ̹̹ ̹̹ب̹̹ش̹̹م̹̹ ̹̹؛د̹̹و̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹ب̹̹ه̹̹ت̹̹ر̹̹ ̹̹ب̹̹ا̹̹ش̹̹م̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹ی̹̹ک̹̹ ̹̹ع̹̹ا̹̹ل̹̹م̹̹ ̹̹س̹̹و̹̹ا̹̹ل̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹؛̹̹ ̹̹س̹̹و̹̹ا̹̹ل̹̹ ̹̹ه̹̹ا̹̹ی̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹ه̹̹ی̹̹چ̹̹ ̹̹ک̹̹س̹̹ ̹̹ج̹̹و̹̹ا̹̹ب̹̹ش̹̹ ̹̹ر̹̹و̹̹ ̹̹ب̹̹ل̹̹د̹̹ ̹̹ن̹̹ی̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹د̹̹و̹̹س̹̹ت̹̹ د̹̹ا̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹ت̹̹و̹̹ ̹̹ح̹̹و̹̹ا̹̹ب̹̹م̹̹ ̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹ب̹̹د̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹.̹̹

ن̹̹م̹̹ی̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ن̹̹م̹̹ ̹̹ش̹̹ا̹̹ی̹̹د̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹ا̹̹ص̹̹ل̹̹ا̹̹ ̹̹ه̹̹ی̹̹چ̹̹ ̹̹س̹̹و̹̹ا̹̹ل̹̹ی̹̹ ̹̹ن̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹خ̹̹و̹̹ا̹̹ه̹̹م̹̹ ̹̹ت̹̹و̹̹ ̹̹ب̹̹ه̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹س̹̹و̹̹ا̹̹ل̹̹ ̹̹ه̹̹ا̹̹ی̹̹ ̹̹ت̹̹ا̹̹ز̹̹ه̹̹ ̹̹ی̹̹ا̹̹د̹̹ ̹̹ب̹̹د̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ا̹̹م̹̹ا̹̹ ̹̹ب̹̹ا̹̹ی̹̹د̹̹ ̹̹ق̹̹و̹̹ل̹̹ ب̹̹د̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹م̹̹ک̹̹م̹̹ ̹̹ک̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹!̹̹ ̹̹ق̹̹و̹̹ل̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹د̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹؟̹̹!̹̹؟̹̹

ا̹̹ز̹̹ ̹̹ی̹̹ک̹̹ ̹̹ج̹̹ا̹̹ی̹̹ی̹̹ ̹̹ش̹̹ر̹̹و̹̹ع̹̹ ̹̹ک̹̹ن̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ت̹̹و̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ ̹̹ی̹̹ک̹̹ ̹̹ج̹̹و̹̹ر̹̹ی̹̹ ̹̹س̹̹ر̹̹ ̹̹ص̹̹ح̹̹ب̹̹ت̹̹ ̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹ب̹̹ا̹̹ ̹̹خ̹̹د̹̹ا̹̹ ̹̹و̹̹ا̹̹ ̹̹ک̹̹ن̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ی̹̹ک̹̹ ̹̹ک̹̹م̹̹ ̹̹ا̹̹ز̹̹ ̹̹خ̹̹و̹̹د̹̹ت̹̹ ̹̹ب̹̹گ̹̹و̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹د̹̹ر̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹ا̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ خ̹̹د̹̹ا̹̹ ̹̹خ̹̹و̹̹ب̹̹ ̹̹ت̹̹و̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ش̹̹ن̹̹ا̹̹س̹̹د̹̹ ̹̹،̹̹ ̹̹ا̹̹م̹̹ا̹̹ ̹̹ع̹̹ی̹̹ب̹̹ی̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ ̹̹ن̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹د̹̹ ̹̹خ̹̹و̹̹د̹̹ت̹̹ ̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹ب̹̹ه̹̹ ̹̹ا̹̹و̹̹ ̹̹م̹̹ع̹̹ر̹̹ف̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹!

کـــپــــی ====» آزاد


بهاء الله؛ انسان کریه المنظری که جای خدا پرستیده می شد

به روایت؛ بهزاد جهانگیری ( بهائی هدایت شده به )
نوشته : سعید سجادی
مقدمه
در جهانی که نو شدن و پویایی در آن موج می زند، خمودگی، رخوت و جمود را معنایی نیست. در چنین عالمی آدمی نیاز به آئینی دارد که در عین پویایی، مفاهیم و اصولی متغیر، بی ثبات و دون شأن و کرامت اشرف مخلوقات را به همراه نداشته باشد. دین، مجموعه ای است از قوانین آسمانی که بشر برای رسیدن به کمال و رشد همه جانبه باید از آن پیروی کند

و این در حالی است که اگر دین و آموزه های آن حقیقتاً از جانب آفرینندأ جهان هستی باشد، تمام نیازهای مادی و معنوی بشر را در هر زمان به نحو احسن برآورده می کند و اصول آن برای همیشه ثابت است. هر ذهن سالم و پویایی با پی بردن به اندک تناقضی در آموزه ها و دستورالعمل ها آنچه که به عنوان دین خویش برگزیده است نسبت به آن دچار تردید و سستی می گردد. اصولاً انسان تعقل گرا، حسابگر، دور ش و آزاده خود را به آئینی نخواهد سپرد که با ابت ترین اصول انسانی و اخلاقی متناقض است و مروجان آن نیز دچار این تناقض آشکارند. هیچ دل آزاده و ذهن آزاد شی نیست که نداند، اسارت در اقیانوس متلاطم، مواج و هولناک سطحی نگری و عدم تعقل، حقارتی ابدی را در پی خواهد داشت. بنابراین شکی نیست که مسلک های دروغین حتی اگر بتوانند به مدد مکر و قدرت های پوشالی چند صباحی با رنگ و لعاب کودک فریبشان، افراد غافل را در اندک مدتی فریب دهند، اما گذشت زمان و وجدان های بیدار آنان را رسوا خواهد کرد. بی جهت نیست که هر روز در محافل و جراید گوناگون داخلی و خارجی شاهد اعلام اسامی و معرفی انسان های آزاده ای هستیم که با پی بردن به ماهیت و روح مادی این فرقه ها، از آنها روی برمی تابند و اعلام برائت می نمایند. در این خصوص روند واگرایی و اعلام انزجار از فرقه بهائیت یکی از اتفاقاتی است که در پی افشاگری افراد آزاده بشدّت رو به رشد است. بهزاد جهانگیری فرزند نورالدین در شمار این افراد است. وی که یک بهایی زاده و متولد سال ۱۳۴۶، در شهر همدان است، از همان دوران کودکی تحت تعالیم شدید فرقه بهائیت بود. همزمان با سپری شدن ایام نوجوانی که مقارن با پیروزی شکوهمند انقلاب ی نیز بود، فصل جدیدی از زندگی بهزاد آغاز گردید. او با بررسی رفتار و گفتار و عملکرد وابستگان فرقأ بهائیت، پی به وجود تناقضات آشکاری در رویه و سیره ایشان برد. حمله های ناجوانمردانه مبلغین بهایی نسبت به دین مبین در کلاس های مختلف، حصر فکری و رفتاری و اعمال کنترل های تشکیلاتی، سبب شد تا وی از دوستان بهایی اش فاصله گرفته و با هم سن و سالان مسلمان خود رابطه برقرار کند. او که اولین فرصت به دست آمده برای عمل بیشتر خود را، دوران خدمت مقدس سربازی می داند چنین می گوید: «در این دوران بود که فارغ از هرگونه حصر تشکیلاتی و کنترل های پی د ی، خود را در کنار مسلمانان آزاد و فداکار مشاهده کرده و با حاج آقا شیبانی رابطه صمیمانه ای برقرار و این اولین جرقه را در جهت تحرّی و جست وجوی حقیقت در ذهنم ایجاد کرد. بعدها این وضعیت زمینه مناسبی را برای اعلام تبری همیشگی از بهائیت را در من پدیدار نمود تا اینکه در سال ۱۳۵۷ به وسیله جریده سراسری رو مه اطلاعات از وابستگی به فرقه بهائیت اعلام تبری کرده و رسماً در نزد ریاست محترم سازمان تبلیغات ی وقت همدان به دین مبین و مذهب حقه جعفری مشرف شدم. پس از آن به دفعات مختلف جهت پابوسی آستان مقدس ثامن الحجج علی ابن موسی الرضا (علیه السلام) به مشهد مقدس مسافرت کرده و در اولین مسافرت به مشهد مقدس مورد عنایت ویژه خادمین ولی نعمت کشور ایران قرار گرفتم. همچنین با سایت ها و رو مه های مختلفی در خصوص تبیین ماهیت واقعی فرقه بهائیت گفت وگو که آ ین آن، مصاحبه داد ماه سال ۱۳۶۸ با رو مه ارزشمند کیهان بود که در آن مصاحبه براساس احساس مسئولیت دینی و انسانی وعده تحریر خاطرات دوران بهائی گری و علل گرایش به دین مبین را به همه خوانندگان رو مه کیهان نوید دادم پس از آن علی رغم نداشتن تجربه نگارش به سختی موفق شدم خاطراتم را براساس بضاعت ناچیز خود به رشته تحریر درآوردم و امروز توسط برادر بزرگوارم جناب آقای سجادی بازنویسی و قابل ارائه به بازار نشر شده است. بدینوسیله از زحمات مخلصانه ایشان و راهنمایی های برادر بزرگوار و ایمانی ام آقای حسن شایانفر سپاسگزاری کرده و امیدوارم خوانندگان محترم غیربهایی به ماهیت واقعی این فرقه کاملاً پی برده و بهائیان راه هدایت یافته و از ظلمت و گمراهی به روشنایی تغییر مسیر داده و دنیا و آ ت خود را از ویرانی نجات دهند. در پایان از خداوند متعال طول عمر ی و پایندگی و بالندگی نظام مقدس ایران و تعجیل در فرج آقا زمان(عج) را خواهانم». شایان ذکر است در هنگام بازنویسی نام بسیاری از افراد و اماکن، محفوظ مانده است، اما در جاهایی نیز به دلایلی اسامی برخی افراد، نام ها و نشانه ها دچار تغییر شده است؛ زیرا امروز پس از گذشت سال ها، شاید زندگی آنها نیز همچون من در گذر زمان دچار تغییر و تحولاتی شده باشد، آنگونه که نخواهند نام و یادی از آنها در این کتاب وجود داشته باشد. دفتر پژوهش های مؤسسه کیهان یادداشت نویسنده آنچه باعث شد علی رغم ضیق وقت؛ کار بازنویسی این کتاب را بپذیرم به خواب همسرم باز می گردد که صبحی با من گفت: «به یادداری تابستان سال قبل چقدر تلاش کردی تا برای لحظه ای دستت به ضریح مطهر هشتم (علیه السلام) برسد، اما به دلیل کثرت جمعیت و بیماری ستون مهره هایت به آرزویت نرسیدی؟» گفتم: «بله، خب، مثل اینکه لایق نبودم. . . » گفت: « ب در خواب دیدم که تو در خلوت در کنار ضریح مطهر رضا (علیه السلام) به خواندن دعا مشغول هستی، بی آنکه حتی یک نفر در حرم باشد. » چند روز بعد در برابر پیشنهاد آقای جهانگیری قرار گرفتم و با اشتیاقی وصف ناپذیر خاطرات مطول ایشان را به رشتأ تحریر درآوردم که امیدوارم مقبول درگاه حضرت حق و اولیای او بویژه حضرت مهدی(عج) قرار بگیرد که هر چه نوشتم و انشاءا لله خواهم نوشت همه به شوق گوشأ چشمی بوده است و بس. نکته دیگر اینکه انتشار کتاب سایأ شوم خاطرات خانم مهناز رئوفی نجات یافته ای از فرقه بهائیت توسط دفتر پژوهش های مؤسسه کیهان و استقبال گسترده مردم از این کتاب باعث شد تا یکی دیگر از رهاشدگان از دایره بستأ بهائیت قدم درراه نهاده و به نگارش خاطرات خویش اهتمام ورزد، امید که انتشار این کتاب نیز برای دیگر جوانان بهایی که سودای رهایی در سر دارند، راهنمایی برای ش تن قفس باشد. والسلام علی من تبع الهدی سعید سجادی تقویم کودکی با یاد خ آغاز می کنم که هیچ گاه این بندأ ناچیز و گنا ارش را فراموش نکرد. ی که به من باورانده بودند او روی زمین است و در کالبد جمال مبارک!(1) متجلی شده است، اما او این بندأ عاصی را فراموش نکرد. آنچنان که سوسوی روشنایی شک و تردید مرا به طرح پرسش و واکاوی تاریخ رهنمون ساخت. پرسش هایی که محفل هیچ پاسخی برای آنها نداشت جز برخوردهای قهرآمیز و مافیایی و من خوشحالم که علی رغم آن همه فشار همچنان بر صراط مستقیم ایستادم و بر قائم بودن حضرت حجت(عج) شهادت می دهم. یقین دارم که این بزرگوار هم مرا علی رغم سال ها انکار چهرأ نورانی اش بخشیده است، که در فتوت و کرامت اهل بیت(ع) همین بس که هیچ درمانده ای از درگاه آنها بی نصیب نمی ماند. هنگامی که قرار شد سفرنامأ خویش را از دیار ظلمت و رنج تا زندگی و نفس کشیدن در سرزمین خورشید بنویسم، مدام از خویش می پرسیدم حکایت این رنجنامه را از کجا بیاغازم، اما از دل تنهایی و نوشتن، چیزی حاصل نیامد که فریادگر دردهایم باشد. به خطا بر این باور بودم که واژه ها و جملات در شرح پردرد زندگی من ناتوانند، تا اینکه اشارت یک دوست مرا به اعتماد به واژه ها دلگرم ساخت، همان عزیزی که در گوشم نجوا کرد: فراموش نکن که بسیاری از بزرگان ساحت دین، ادب و عرفان والخ با همین زبان، تاریخ ایران و جهان را بارور از حضور خویش ساخته اند، آن وقت تو چگونه نمی توانی ماجرای زندگی ات را بنویسی؟! چند کتاب هم برای مطالعه پیشنهاد کرد که خواندم و آنگاه بود که ظرفیت های زبان فارسی را بیشتر درک و به یاد آوردم روزگاری را که ذهن و ضمیر ک ن و نوجوانان بهایی را با اباطیلی از این دست پر می د: «اگر رضاخان ریشه ها را کنده بود و مثل مصطفی کمال پاشا (معروف به اتاتورک) املای حروف لاتین و تاریخ میلادی را باب کرده و در ادامه راه مثل هندوستان آموزش زبان انگلیسی رسمیت یافته بود، ما امروز، این همه از قافله دنیا عقب نبودیم. » در آن روزگار این حرف ها در ذهن کوچک و ک نه ما حک می شد و دریغ که تمام دوران کودکی، نوجوانی و جوانی من در این محافل شستشوی مغزی گذشت. جایی که به ما باورانده بودند «جمال مبارک» نعوذبا لله همان خداست و شما هر حاجتی که دارید، از او بخواهید. آنها ما را به تاریخ فراعنه فرا می خواندند جایی که یکی از بندگان ناچیز خدا، در جایگاه حق تعالی می نشست و ادعای خ می کرد و به راستی مگر بجز این است که تحجر یعنی بازگشت به گذشته؟ پس چرا اعضای فرقأ بهائیت همه چیز و همه را تحت لوای تحجر و واپس گرایی تخطئه می کنند، حتی پای بندی به و خانواده و حجاب همسر و خواهر و دختر و معا دختر با پسران ناباب را مذموم نمی شمارند. روبه روی آینه زنگار گرفته خانأ خاموشم، می ایستم و با خود می کنم، چقدر پیر و تکیده شده ای؟! چه بر تو گذشته است که به «جوان پیری» رسیده ای؟! و به گذشته سفر می کنم. گذشته ای که اعضای محفل بهائیان برای من رقم زدند و همین در من انگیزه ای قوی ایجاد می کند تا بنویسم و شرح احوالم را در اختیار جوانانی بگذارم که عمر و جوانی شان دارد در این فرقه، تباه می شود، انی که حتی حق ندارند همسر خویش را انتخاب کنند؛ زیرا این محفل است که تعیین می کند چه ی به درد چه ی می خورد، درست مثل هیتلر که در اوا حکومتش دختران و پسران ژرمن را به سلیقأ خودش و به اجبار به ازدواج یکدیگر درمی آورد، بی آنکه میل و رغبتی برای زندگی مشترک در آنها وجود داشته باشد. حتی در مرور تاریخ ساواک جهنمی شاه هم خواندم که مأموران ساواک نمی توانسته اند، همسر خود را انتخاب کنند؛ زیرا در صورت تأیید نشدن زوج و یا زوجه از سوی مقام های عالی رتبه ساواک؛ مأمور باید به دنبال گزینأ دیگری می گردید. به آینه نگاه می کنم و شوق نوشتن در من جان می گیرد، پاسی از شب گذشته است و دفتر و قلم و سکوت و تنهایی مرا به نوشتن می خوانند و من با یاد خ مطلبم را آغاز می کنم که سال ها او را از من دریغ د و انسانی ضعیف و کریه المنظر را به جایش نشانده بودند و از او کمک می طلبم تا قلم ناتوان مرا توانا سازد، نه به خاطر آنکه در سایأ آن به شهرت برسم، هرگز! بلکه برای آنکه این جملات از دل برخاسته به دل هزاران جوان اسیر در چنگال فرقأ مخوف بهائیت بنشیند و به حول و قوه الهی به آگاهی برسند و در این میان اگر توانسته باشم وسیله ای شوم که حتی یک نفر از این دام رهایی یابد، دین خود را ادا کرده ام و با وجدانی آسوده، سر به بالین می گذارم. «اگر می خواهی باورت کنم، باید رنج ببری»، نمی دانم این جمله زیبا را در کدام کتاب خوانده ام، اما این قدر هست که بیانگر حس و حال من باشد؛ زیرا به زعم خود آن قدر رنج برده ام که تو مرا و تمام رنج های انسانی و ام را باور کنی. رنج هایی که در لابه لای سطور این کتاب هر خواننده ای را متأثر می کند. به گذشته باز می گردم، به شهر پرستاره کودکی، جایی که می توانستم در عالم خیال، ستارأ آرزوهایم را از خوشه های نقره ای ستارگان بچینم و مگر بجز این است که هر ستاره سوسوی یک آرزوست؟! به گذشته باز می گردم، به دادماه سال 6431، یعنی زمانی که در یکی از خانه های کوچه کاهگلی محلأ قاشق تراشان یا به تعبیر دیگر محله فیل خانه شهر همدان به دنیا آمدم، محله ای که محل اسکان یهودیان بود، البته تک وتوکی مسلمان و بهایی هم در آن ن بودند. هنگامی که پنج ساله بودم از خودم می پرسیدم، یهودیان روزهای شنبه برای دعا به کنیسه می روند، مسلمانان با شرکت در های جماعت بندگی خود را در برابر پروردگار ابراز می نمایند و در این میان چرا خانوادأ من نه به مسجد می روند و نه به کنیسه؟! آن روزها دلم می خواست به همراه بچه های هم سن و سالم به مسجد می رفتم، بویژه در ماه مبارک رمضان، زمانی که غروب ها مسجد محلأ ما معنویتی خاص می یافت. عطر خوش نذری در فضا می پیچید و غذاهای نذری بین همسایگان روزه دار تقسیم می شد. به یاد دارم روزی که یکی از این غذاهای نذری را به خانه آوردم خانواده ام چنان با عصبانیت مرا از خوردن این غذای لذیذ منع د که انگار بجای نذری شوکران به خانه آورده بودم و بعد برای من توضیح دادند که مگر نمی دانی ما بهایی هستیم و با مسلمان ها کاری نداریم؟! مگر نمی دانی حضرت باب ]نستجیربا لله[ قرآن و دین را منسوخ کرده و دین بهائیت را آورده است؟! مگر نمی دانی دین ما از آنها بالاتر است و ما آنها را دشمن می دانیم؟! در این میان از من که زیاد ترسیده بودم، غذای نذری را گرفتند و من فقط فرصت یافتم با کلماتی ک نه بپرسم: خب ما برای عبادت به کجا می رویم و پاسخ شنیدم: ما به حظیره القدس می رویم، گفتم: حظیره القدس کجاست؟ در این میان پدرم گفت: حظیره القدس ما، ساختمانی بزرگ دارد با حیاطی سرسبز و ما به آنجا می رویم. یک سال بعد، یعنی زمانی که تنها شش سال داشتم، من و سایر بچه های هم سن و سال مرا به کلاس های درس اخلاق بردند. در این کلاس ها خانمی به نام کوثری که چهره ای بسیار سبزه داشت، ابتدا ما را وادار می کرد اشعار و مناجات ویژه بهائیان را از حفظ کنیم و چقدر دشوار بود این همه جمله بی سر و ته، بی معنا و دشوار را به خاطر سپردن. . . در آنجا برای آنکه بتوانیم سختی این کلاس های بیهوده را تحمل کنیم، تعدادی اسباب بازی جلوی ما می گذاشتند و یاد دارم که در روز نخست، من خوشباورانه می پنداشتم، این اسباب بازی ها مال بچه هاست و به همین خاطر در پایان جلسه، می خواستم یکی از آنها را به خانه ببرم، اما خانم کوثری با قیافه ای خشک و خشن آن را از دست های من بیرون کشید و من از محل کلاس تا خانه به آرامی اشک می ریختم و شاید به همین خاطر بود که هر بار اسم این کلاس ها به میان می آمد، بلافاصله چهره کریه و رفتار خشن خانم کوثری در ذهنم تداعی می شد و پس از چندی کلاس اخلاق برای من به شکنجه گاه تبدیل شد. جایی که هی به گوش ما می خواندند: جمال مبارک؛ جمال مبارک تا جایی که از یک انسان ناچیز در ذهن ما یک خدا ساختند. خ که ]نعوذبا لله[ روی زمین بوده و اگر دچار نفرین او شویم به عقوبتی سخت دچار می شویم و ما هم باید می پذیرفتیم که رضایت جمال مبارک یعنی خوشبختی و قهر و نفرین او یعنی عذاب ابدی!! من فرزند چهارم خانواده بودم، آن روزها با برادرانم شجاع الدین، شعاع اله و شهرام و بهرام و خواهرم آرزو که از من کوچکتر بود مدام بازی می کردیم، در آن سال ها تلویزیون و سینمای ایران در قبضه های یی بود، چند و سریال ایرانی هم برای خالی نبودن عریضه در لابه لای آنها گنجانده می شد، سریال هایی مثل مرد اول که در ستایش رضاخان ساخته شده بود و سریال جان ناپلئون که در آن چهره ای قلب شده از ت و ترسیم شده بود که این سریال سخت مورد علاقه بهائیان بود و همه اینها پخش می شد تا فرهنگ غرب کاملاً بر کشور ما سیطره یابد. به یاد دارم که آنقدر تحت تأثیر سریال مرد شش میلیون دلاری قرار داشتم که به تقلید از او از ایوان به حیاط خانه مان پ و سرم ش ت و هفده بخیه خورد تا دریابم این قهرمان های پوشالی نمی توانند الگوی من باشند. سرم ش ته بود و تمام استخوان هایم درد می کرد به گونه ای که مجبور شدند مدت کوتاهی مرا در بیمارستان بستری کنند. پدرم دائم الخمر بود و هر شب مست و لایعقل و تلوتلو خوران به خانه می آمد، او سمسار دوره گرد بود و مغازه ای نداشت، به همین خاطر مثلاً یک قالی دست دوم که می ید آن را روی دوش می انداخت و به بازار می برد و با قیمت بالاتر می فروخت و زندگی ما را می چرخاند و همین فقر باعث شده بود تا در میان جامعأ بهایی و خانواده ام ارزشی نداشته باشد، برای آنها من و خانواده ام یک سیاهی لشکر بودیم و احترام ها و تکریم ها نثار خانواده های ثروتمند بهایی می شد، حتی اعضای محفل را هم افراد ثروتمند تشکیل می دادند و آنها بودند که برای کوچکترین مسائل زندگی ما تعیین تکلیف می د، حتی برای ازدواج هم آنها اهمیتی به علاقه دختر و پسر به یکدیگر نمی دادند و براساس سیاست خودشان فرمان می دادند که کدام دختر، باید با کدام پسر ازدواج کند. همانگونه که گفتم پدرم هر شب در حالی که به همراه دوستانش بلندبلند آواز می خواندند، در حالی که از فرط مصرف الکل تلوتلو می خوردند به خانه می آمد. یک شب صدای جنجال در کوچه همه ما را به کوچه کشاند. در کوچه صدای همسایه مان آقای را شنیدم که می گفت: برادر من! بهایی هستی این به خودت مربوط است، اما اینکه نشد زندگی که تو هر شب گروهی مست دنبال خودت بیندازی و آسایش همه را سلب کنی! و من آن شب چقدر از اهالی محل خج کشیدم. آقای انسان محترم و آبرومندی بود که در این مدت آزارش به ی نرسیده بود و آن وقت آن شب کاسه صبرش چنان لبریز شده بود که حتی می خواست با پدرم و دوستانش گلاویز شود که خوشبختانه با وساطت اهل محل، قضیه ختم به خیر شد. همیشه فراموش می که من یک بچأ بهایی هستم و دوست داشتم همرنگ همه دوستانم باشم، یک روز با دوستانم به زاده عبدا لله(ع) که در خانه مان بود، رفتم. حال و هوای عبادت مسلمانان مرا آنچنان جذب کرده بود که حتی فراموش دو سه ساعتی از خانه دور هستم این جریان ربطی به مسلمان و بهائیت ندارد، بلکه یک شیطنت ک نه بود. به دلیل صفا و بی پیرایگی و یکرنگی مسلمان ها، دوست داشتم با آنها بازی کنم و این در حالی بود که من از رفتار بچه های بهایی که عمدتاً بچه های ثروتمند بودند، رنج می بردم، در نگاه هایشان و رفتارهایشان تحقیر بود و من در همان عوالم کودکی به خوبی آن را احساس می و شاید به همین دلیل بود که به معا با بچه های مسلمان علاقه داشتم؛ زیرا هیچ یک از آنها مرا تحقیر نمی د، حتی با وجودی که تعدادی از آنها می دانستند بهایی هستم.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ پانوشت: 1- از الق که بهائیان برای بهاء الله قائل هستند.


انجمن رهپویان هدایت: پیش از این به تاریخچه و ساختار آموزشگاه کتاب مقدس ایران پرداخته شد. در شماره حاضر و به دنبال همان بحث اه و عملکرد آموزشگاه کتاب مقدس و نقش و جایگاه آن در حوزه فعالیت یت تبشیری بررسی خواهد شد.

اه و راهبردهای آموزشگاه کتاب مقدس ایران

اسناد و منابع نشان می دهد مهم ترین و اصلی ترین هدف آموزشگاه کتاب مقدس ایران "شاگرد سازی" و تربیت "خادم" است. در واقع تربیت و کادرسازی نیروهای وفادار به اه کلیسا و مبلغینی که توانایی جذب افراد به کلیساهای غیر قانونی جماعت ربانی داشته باشند را باید به عنوان اولین و مهم ترین هدف های این مرکز در نظر گرفته شود. را ار رسیدن به این اه ، آموزش فرد در آموزشگاه کتاب مقدس و سپس گسیل داشتن او به کلیساهای خانگی که در واقع بخش عملی طرح آموزش دانشجویان آموزشگاه به حساب می آید.

این هدف گزاری (آموزش و تربیت برای هدایت کلیسای خانگی) از روزهای آغازین فعالیت آموزشگاه وجود داشت. در گزارش کار آموزشگاه مربوط به دادماه 1359 در زمانی که داود طوماس مدیریت آموزشگاه را به عهده دارد، نقشه راهی ترسیم شده است که در آن توسعه و تشویق آموزش در شهرستان ها مدنظر بوده است. اولویت دیگر برگزاری دوره های طولانی برای افرادی است که به طور تمام وقت در اختیار کلیسا باشند. اه آموزشگاه در سال هایی که کشورمان انقلاب را به پیروزی رسانده بود تعلیم و آماده ساختن شاگردانی برای پیگیری جدی موضوع گسترش برنامه های تبلیغی و شاگردسازی بوده است. در واقع سران کلیسای جماعت ربانی به زعم خودشان در این سال ها تجدید قوا و دادن آموزش بیشتر به افراد فعال و موثر کلیساها را دنبال می د.

نگاهی به عملکرد آموزشگاه کتاب مقدس

نگاهی به سیر حرکتی آموزشگاه نشان می دهد اه و عملکرد آموزشگاه کتاب مقدس ایران (آکما) هماهنگی کامل با یکدیگر داشته و آموزشگاه دقیقا بر اساس اه از پیش تعیین شده حرکت می کرده است. اه ی که در بسیاری وجوه با هدف های کلیسا همپوشانی داشت. در نگاهی جامع عملکرد آموزشگاه را می توان چنین بر شمرد:

برنامه ریزی آموزشی و تبیین اه تعلیمی به منظور بالابردن سطح تعلیمی کلیساهای شورا

پذیرش دانشجو و ترتبیت شاگرد و خادم برای تبشیر و تبلیغ یت صهیونیستی

تدریس و تعلیم الهیات ی در سطوح مختلف به صورت حضوری و مکاتبه ای

ترجمه و تکثیر کتب الهیاتی و تعلیمی

چاپ فصلنامه بنیاد راستی به عنوان نشریه ارگان آموزگاه کتاب مقدس

برگزاری سمینارهای الهیات ت صهیونیستی

ارائه دروس آموزشگاه به سایر کلیساهای غیر قانوی پروتستان مانند انجیلی، پنطیکاستی، آشوری و غیره.

ارتباط با سازمان های تبشیری همچون موسسه تبشیری ایلام، گلوبال (ici) و کانون الهیات پارس.

در ادامه هر یک از وجوه فعالیت های یاد شده توضیح و تبیین خواهد شد.

از ابتدای تاسیس آموزشگاه کتاب مقدس تا پیروزی انقلاب ی ایران با توجه به آزاد بودن فعالیت های تبشیری در کشور، آموزشگاه بیشتر تربیت کشیش را مدنظر داشت و در واقع یکی از اه تشکیل آن پرورش و تعلیم عده زیادی کشیش برای سایر شهرستانها بود. بررسی عملکرد آموزشگاه نیز نشان می دهد که بسیاری از سران جریان کلیسایی جماعت ربانی تربیت شده آن هستند. افرادی چون سارو خاچیکیان که بعدها مدیر این مرکز شد. همچنین نفوذ در نیز در این سال ها به شدت پیگیری می شد. آموزشگاه کتاب مقدس در سال های از طریق شاهپور پو شنگ که خود فارسی زبان بود کلاس های مخصوص الهیات ی برای دانشجویان ب ا می کرد. در این کلاس ها علاوه بر پو شنگ، سموئیل یقنظر، سارو خاچیکیان، داود طوماس نژاد اقدم و ژانت طوماس به تدریس می پرداختند. در همان دوره دو نوع نشریه جهت توزیع بین دانشجویان « تهران» از اروپا برای ایران ارسال شده و نشریه ای دیگر نیز از طریق لئون هایراپتیان بین دانشجویان این توزیع می شد. بعد از افتتاح کلیسای جدید جماعت ربانی، دامنه تبلیغات بین دانشجویان « تهران» افزایش یافته تا از رهگذر آن بتوانند بین دانشجویان عواملی داشته باشند که گزارش فعالیت های دانشجویی را به کلیسا و عوامل یی بدهد و اه خود را نیز از طریق نفوذی های خود در پیاده کنند.

در پی پیروزی انقلاب و در سال های اولیه، سران کلیسای غیرقانونی جماعت ربانی کوشیدند تا انسجام آموزشگاه را حفظ کنند و بدین ترتیب در سال هایی که انقلاب تازه به پیروزی رسیده بود آنها به دنبال تجدید قوا بودند؛ اما به جای تمرکز در پایتخت بیشتر شاگردسازی در شهرستانها را مدنظر قرار دادند. شاید علت این امر کنترل کمتری بود که در شهرستان ها نسبت به تهران در خصوص فعالیت های فرقه ای وجود داشت. این روند تا دهه 70 ادامه داشت، در این زمان نخستین آیین نامه آموزشگاه تدوین شد و مطابق این آیین نامه آموزشگاه کتاب مقدس مجری نظام آموزشی کلیساهای جماعت ربانی محسوب می شد.

پس از این عملکرد آموزشگاه کتاب مقدس بیشتر تربیت شاگرد است. یعنی به جای تربیت کشیش و کادرسازی به سمت فعالیت های تبشیری گام برمی دارد. در این زمان چند نوع دوره برگزار می شد. دوره های تعلیمی سطح مقدماتی، دوره تربیت معلم و تربیت خادم. باید به دوره تربیت خادم به عنوان یک دوره ویژه نگریست چرا که فارغ حصیلان این دوره در مناصب کلیسایی قرار گرفته و تا شبانی کلیسا (مسئولیت کلی کلیسا) و مراتب بالاتر پیش می رفتند؛ به همین دلیل کلیه داوطلبین شرکت کننده در این دوره توسط ناظر شورا معرفی و یا تایید می شدند.

دوره های تربیت معلم و تربیت خادم در راستای گسترش فعالیت تبیشری صورت گرفته تا نیازهای قسمت های مختلف کلیسا به معلم و خادم تامین شود. همچنین تربیت این گروه از دانشجویان به نوعی شاگردسازی و تربیت کادر برای تشکیلات جماعت ربانی نیز منجر شد. از اوایل دهه هفتاد جهت تعلیم و تقویت مبانی تعلیمی تبشیری ها، دوره ای موسوم به "دوره های تعلیمی شهرستان ها" آغاز شد.

دلیل برگزاری آن عدم دسترسی اعضای شهرستانی کلیسا بهه دوره های تعلیماتی بود که در طول سال و در تهران برگزار می شد. طول هر دوره که در تهران مخصوصا برای شهرستانی ها برگزار می شد، بین 4 الی 7 روز بوده و هزینه های سفر و اقامت معلم آموزشگاه از قبل تامین شده بود.

آموزشگاه در سال های بعد از 2000 میلادی، (دهه هشتاد شمسی) سعی کرده یک طبقه بندی به روش تقسیم بندی های معمول در ها برای تدریس داشته باشد و برای همین منظور ابتدا دروس آموزشگاه کتاب مقدس در 3 موضوع الهیات نظام مند، الهیات کتاب مقدس و خدمات ی، با 31 عنوان درسی و در 83 واحد درسی تعریف شد که بعدها تقسیم بندی از سه موضوع به چهار موضوع افزایش یافت.

نکته قابل توجه این است که بخش عمده ای از دروس مربوط به خدمات ی به بحث درباره چگونگی تبشیر و جذب افراد به کلیسا می پرداخت. در همین زمان یعنی سال 1380 تاسیس آموزشگاه تمام وقت کتاب مقدس مطرح شد. در این دوره طرحی به تصویب رسید که بر مبنای آن دانشجویان آموزشگاه از میان افراد مستعد معرفی شده و یا داوطلب به مدت 2سال و نیم تحت آموزش های خاصی قرار می گرفتند. آموزش تمام وقت در اردیبهشت سال 1381 شروع شد. در مدت آموزش به دانشجویان بورسیه داده شده و حتی برای دانشجویان شهرستانی در تهران مسکن اجاره می شد. بخشی از آموزش آن ها را اقدامات عملی تشکیل می داد. این بخش زیر نظر ادوارد هوسپان مهر انجام می شد. به نظر می رسد قسمت عملی آموزش های آموزشگاه کتاب مقدس ایران (آکما) راه اندازی و مدیریت کلیساهای خانگی باشد. این رویکرد با گسترش کلیساهای زیرزمینی در این برهه و همزمان با اجرای این طرح در سطح شهر تهران بی ارتباط نیست.

از سال 2011 میلادی تغییرات بیشتری در برنامه های آموزشگاه به وجود آمد. بر اساس این تغییرات آموزشگاه از نظر مقاطع درسی تقسیم بندی شد. چنان که به عنوان نمونه مقطع لیسانس شامل انی بود که این دروس را تعلیم می دیدند: کمک به رشد یان، چگونه بشارت دهیم، تأسیس کلیساهای جدید، ی مسئول و غیره، که نگاهی به آنها بار دیگر تمرکز این کلیسا بر اقدامات تبشیری انفرادی را به ذهن متبادر می سازد و حکایت از برداشتن گام های جدی آموزشی از سوی صهیونیسم ی برای تغییر دین در ایران دارد.

غیر از روش برگزاری کلاس های حضوری، آموزشگاه از روش هایی موسوم به دوره های کاستی نیز استفاده می کرد. بر این اساس در صورتی که به طور حضوری امکان تشکیل کلاس در کلیسایی وجود نداشت تمام کلیساها، تحت شرایطی می توانستند از کاست های (سی دی یا فلش) این دروس که قبلا تدریس شده بودند استفاده نمایند. تعدادی از دروس آموزشگاه به صورت کاست (یا سی دی و فلش) به دانشجویان تحویل داده شده و دانشجویان تهران در عرض سه ماه و در شهرستان در عرض 5 ماه برای یادگیری این دروس و امتحان آن آماده می شدند. دوره کاستی به دلایلی چون عدم کیفیت ضبط به علت عجله در ضبط و ضبط مکرر و ارسال مجدد نوارها از دیگر کلیساها و شهرستان به آموزشگاه و بالع ، عدم در دسترس قرار گرفتن به موقع، عدم انجام آزمون های میانی، هزینه بر بودن ارسال و عودت نوارها از طریق پست به تدریج اهمیت خود را از دست داد و بعد از مدتی برگزاری این دوره به طور کلی لغو شد.

آموزشگاه کتاب مقدس در کنار مأموریت های آموزشی و تبشیری، از طریق کتاب فروشی وابسته به خود، کتاب های درسی و تعلیمی و لوح های فشرده مورد نیازش را تامین می کرد. این کتابفروشی همچنین در کنار کتاب های درسی، تامین کتاب های متفرقه برای مطالعه آزاد دانش آموزان و دانشجویان نوکیش را نیز بر عهده داشت. نگاهی به برخی گزارش ها نشان می دهد که به طور متوسط در هر ترمی حدود 40 الی 80 کتاب تعلیمی از سوی کتابفروشی برای آموزشگاه کتاب مقدس تهیه می شد. علاوه بر این در گزارش های موجود مشاهده می شود که در یک سال مالی آموزشگاه از طریق کتابفروشی اش به کلیساهای مختلف در سراسر کشور حدود سی میلیون ریال کتاب فروخته است.

انتشارات حیات ابدی، نور جهان و آفتاب عد سه انتشاراتی بودند که کتاب ها، جزوه ها و بولتن های مورد نیاز آموزشگاه و کلیساهای جماعت ربانی را چاپ می د. نسخه های موجود در این انتشارات که در خصوص تعلیمات ی بوده قابل توجه به نظر می رسد چنانچه تنها در سال 1375 در انتشارات حیات ابدی، تعداد کتاب ها بیش از 20 هزار نسخه بوده است.

از دیگر وجوه عملکرد آموزشگاه ارتباط با سازمان های تبشیری از جمله سازمان ایلام است. چنان که بخشی از گزارش های سالانه آموزشگاه به شورای کلیسای جماعت ربانی را نتیجه جلساتی تشکیل می داد که با هدف بررسی فرایند اعزام دانشجو به کالج ایلام در انگلستان، مسافرت ها به انگلیس و شرکت در جلسات مشترک با سازمان مزبور تشکیل شده بود.

علاوه بر این آموزشگاه کتاب مقدس ایران از معلمین کالج ایلام هم برای همکاری در آموزشگاه کتاب مقدس ایران دعوت می کرد. داوود طوماس، سارو خاچیکی، آرمان رشدی و خانواده یقنظر همگی بعد از مهاجرتشان به کشورهای غربی به خصوص و انگلیس، به دعوت آموزشگاه برای تدریس مجددا در داخل ایران حضور می یافتند. تبادل کتاب های تبشیری بین موسسه ایلام و آموزشگاه کتاب مقدس نیز امری مرسوم در دوره های مختلف بوده و این تبادل چه با سفارش های شفاهی و چه با درخواست های کتبی به سهولت انجام می گیرد. می توان گفت که کالج ایلام و آموزشگاه کتاب مقدس ایران به محض اطلاع از کمبودهای حوزه کتاب به سرعت همدیگر را پوشش می دهند تا در امور آموزشی دچار اختلال نشوند.

آموزشگاه همچنین پلی برای ارتباط دانشجویان این مرکز با گلوبال در بود و ثبت نام دانشجویان برای شرکت در دوره های رسمی از طریق این مرکز صورت می گرفت. یکی از وظایف آموزشگاه کتاب مقدس هماهنگی برای برگزاری دوره های آی سی آی است. در دوران مدیریت آرمان رشدی و با سفارش میسیونرها به تدریج دروس آی سی آی جزء دروس رسمی آموزشگاه کتاب مقدس ایران شد. امور مربوط به آی سی آی که تا پیش از مدیریت آرمان رشدی، مستقل از آموزشگاه کتاب مقدس ایران انجام می شد، در چارچوب امور آموزشگاه قرار گرفت. روبرت آسریان آ ین فردی بود که بعد از عهده دار شدن مدیریت آموزشگاه کتاب مقدس، نمایندگی آی سی آی در ایران را نیز بر عهده گرفت.

علاوه بر آنچه گفته شد آموزشگاه کتاب مقدس در کنار همکاری هایش با موسسات بین المللی تعلیمات کلیسایی، وظیفه داشته تا علاوه بر مراجعین کلیساهای جماعت ربانی از دیگر کلیساهای آشوریان و پنطیکاستی از ای مختلف ایران نیز شاگرد بپذیرد تا هر چه بیشتر بتواند به وظیفه خود در خصوص کادرسازی و انجام تبلیغ و تبشیر عمل کرده و شاگردان بیشتری را برای انجام امور تبلیغی و تبشیری در سطح کشور، تربیت کند.


مطالعه قسمت های گذشته در:

جریان شناسی یت تبشیری در ایران/ آموزشگاه کتاب مقدس(بخش اول)

جریان شناسی یت تبشیری در ایران/ آموزشگاه کتاب مقدس(بخش دوم)

جریان شناسی یت تبشیری در ایران/ آموزشگاه کتاب مقدس(بخش سوم)




انجمن رهپویان هدایت: دوره حکومت رژیم پهلوی در ارتباط با فعالیت مبلغان ی و گروه های مختلف تبشیری از چند نظر قابل توجه است. ابتدا آنکه حکومت پهلوی به طور علنی روشی ضد دین و اسللام را شروع کرده بود و این امکان را برای گروه های تبشیری فراهم می کرد.

اتخاذ این سیاست ها که ستیزانه بود، این انتظار را در میان گروه های یاد شده فراهم کرده بود که پذیرش آنها از سوی جامعه آسان تر خواهد شد.

به دیگر سخن آنها فکر می د بر خلاف دوره قاجار و صفویه دیگر مانعی در راه فعالیتی آنها اعم از مردم و علما وجود نخواهد داشت. آنچه در این میان به کمک آنها می آمد موازنه قدرت میان کشورهای صاحب نفوذ در ایران بود. نفوذ انگلیس همچنان پابرجا بود و از حاشیه به متن آمده و حامی اصلی پهلوی بود.

آلمان ها به خصوص در دوره رضاشاه مورد توجه وی بودند و فرانسوی ها به آهستگی اما به صورت مداوم فرهنگی تبلیغی خود را در ایران ادامه می دادند. نکته اینجاست که سیاست های دین ستیزی پهلوی و فعالیت آزادانه گروهای تبشیری موجب شد فرقه های جدید تبلیغی نیز به ایران روی آورند. بنابراین با وجود این فرقه های جدید می توان گفت دوره تبلیغی و حضور مسیونرهای ی و گروه های تبشیری در ایران پهلوی از دوره های قبل، متمایز است. همچنین در دسترس قرار گرفتن وسایل و ابزار جدید تبلیغاتی مانند رادیو و تلویزیون فرصت های جدیدی را برای گره های تبشیری به جهت ارتباط بیشتر با فارسی زبان ها و ایرانیان به وجود آورد.

در کنار گروهای جدید باید از فعالیت گروه های قدیمی تبشیری و تبلیغی نیز یاد کرد. مبلغان انگلیسی همچنان در ایی چون اصفهان، یزد، کرمان و شیراز فعالیت داشته و در این زمان اقدامات خود را به مناطقی چون سیستان گسترش دادند. آنچه در این زمان بیشتر از ادوار قبل در فعالیت انگلیسی ها رخ می داد واضح شدن چهره فعالیت های گروه های تبشیری آن ها است. چنان که این گروه ها در درگیری میان پهلوی ها و عشایر نقش مستقیم داشتند. در کنار این وجه از فعالیت، تربیت، کادرسازی و ی سازی مسلمانان ایران نیز از نظر آنها دور نبود. با شروع جنگ بین الملل انگلیسی ها همزمان با تفوق آلمان ها از ایران رفتند اما در او جنگ به ایران بازگشتند. آنها یک برنامه پنج ساله تبلیغی را اعلام د و برای ارتباط بیشتر با ارامنه و یهودیان سفرهایی را آغاز د.

 یت صهیونیستی

سند ممنوعیت فعالیت مبلغان یی در مشهد

بحران های پس از جنگ موجب شد تا فضای مناسبی برای فعالیت های تبشیری فراهم شود اما در همین زمان وابستگی آشکار گروه های تبشیری به ت های استعمارگر محدودیت هایی نیز برای آن ها به وجود آورد و افرادی چون اسقف تامسون و رالف نورمان شا از ایران ا اج شدند.

اسقف تامپسون

تصویر اسقف تامسون که از ایران ا اج شد

این وضعیت تا سقوط ت مصدق و روی کار آمدن زاهدی ادامه داشت. اردشیر زاهدی در سال 1333 اعلام کرد کلیه مبلغبن اجازه بازگشت دارند. مبلغان انگلیسی در بازگشت دوباره، بر حجم فعالیت افزودند. اصرار آنها به حفظ اصول کلیسایی خود در ایران به حدی بود که در کتاب دعای کلیسا دعا به ملکه انگلیس به عنوان رئیس رسمی کلیسای انگلیکن گنجانده شده بود و مراسم به زبان فارسی اجرا می شد که در راستای بومی نشان دادن کلیسا انجام می شد. انگلیسی ها حتی برای هموار راه خود ایده اتحاد با کلیسای پرسبیترین را نیز اجرا د که زمینه ساز حضور کلیساهای پروتستانی ایران در شورای جهانی کلیساها در سال 1329 بود.

در کنار گروه های تبشیری یاد شده باید از فعالیت پرسبیترین ها یاد کرد که بی گمان یکی از مهم ترین فرقه های ی فعال در دوره پهلوی بودند در ماهیت این کلیسا همین بس که موافق گفته های نویسنده کتاب فراموشخانه و فراماسونری در ایران محل کلیسای آنها در تهران، درواقع لژ فراماسونری بود.

این فرقه در دوره مزبور همگام با کشور متبوع خود یعنی ، حمایت کاملی از سیاست های پهلوی دوم به ویژه در ماجرای اصلاحات ارضی به عمل می آورد. نگاه یک سویه آن ها و حمایت رسانه ای از این اقدام با پاسخ هایی از سوی آگاهان جامعه نیز مواجه شد. حتی آیت الله العظمی میلانی خطر این فرقه را بارها گوشزد کرده بودند و حتی در سخنرانی داد 1342 فرمودند که یین فرستنده در کلیسای انجیلی تهران دارند.

هدایت و اداره جلسات این کلیسا در ابتدا با یی ها بود اما به مرور عده ای از تربیت شدگان مدارس یی که از ابتدا با هدف ی سازی و نفوذ در بخش های مختلف جامعه ایرانی اعم از دربار و ت تا مردم ایجاد شده بودند جای یی ها را گرفتند. اقدام مزبور در واقع پیش از این در دستور العمل فرقه انجیلی پیش بینی شده بود (تاسیس کلیسای جدید با س رستی کشیش بومی(ایرانی) بر آن). غیر از یی ها و انگلیسی ها باید به فعالیت آلمان ها هم اشاره کرد که متاثر از ش ت آلمان در جنگ دوم فعالیت هایشان در ایران چندان ادامه دار نبوده است.

کلیسای پطرس

تصویر کلیسای انجیلی محل برقرار جلسات ماسون ها در تهران(لژ روشنایی)

چنان که در بالا گفته شد در این زمان نظر فرقه های جدید ی مانند ادونتیست های روز هفتم که سابقه فعالیت هایشان به عصر قاجار می رسید، مورمون ها و نیز فرقه جماعت ربانی از جمله این گروه های جدید بودند. در خصوص وابستگی کلیسای جماعت ربانی به سازمان جاسوسی سیا و هدف از تاسیس آن برای نفوذ در بدنه جامعه پیشتر مطالبی نگاشته شده است.

+نقش سازمان سیا در تاسیس فرقه جماعت ربانی ایران( بخش اول)

درباره فعالیت های تبشیری ادونتیست های روز هفتم بر اساس خاطرات احمد احمد باید گفت این گروه سرمایه گذاری مادی بسیاری برای تبشیر انجام داده بود.

جزوات تبلیغی که توسط آن ها چاپ می شد به رایگان در سراسر کشور توزیع شده و حتی برای مقامات کشوری و لشگری نیز ارسال می شد. فعالیت این فرقه به حدی بود که گاه رژیم نیز از آن جلوگیری می کرد نمونه آن چاپ کت است که در آن به مرزهای کشور شبهه وارد شده و به دستور مسئولین جلوی نشر و توزیع آن را گرفتند.

آنچه باید در نظر داشت این است که به رغم تمام زمینه ها و تسهیلاتی که توسط رژیم پهلوی برای فعالیت آزادانه مسیونر های ی و فرقه های مختلف تبشیری در ایران فراهم شده بود آنها هیچ گاه موفقیتی در ی سازی مسلمانان نداشتند شاید توانستند برخی را لاابالی کنند اما در تغییر دین و آیین آنها موفق نبودند. این حقیقتی است که آرمان رشدی نیز بر آن صحه گذاشته است و می گوید: عدم توفیق شان در امر اشاعه یت در ایران انکار ناپذیر می باشد.

مطالعه بیشتر در این زمینه:

+ یت تبشیری مقدمه نفوذ دشمن/ بررسی رابطه استکبار و جریان های انحرافی

+نگاهی به حضور میسیون یی در ایران (بخش نخست)

+نگاهی به حضور میسیون یی در ایران (بخش پایانی)


پیوست ها

- آیت الله العظمی سید محمد هادی میلانی به روایت اسناد ساواک، ، ج2، مرکز بررسی اسناد تاریخی

- خاطرات احمد احمد، به کوشش محسن کاظمی، تهران، حوزه هنری، سال 1379

- رائین، اسماعیل، فراموشخانه و فراماسونری در ایران، تهران، 1378

- الدر، جان، تاریخ کلیسای از 1600 تا 1970 میلادی، تهران، 1349

- همراز، ویدا، مبلغان ی در ایران از صفویه تا انقلاب ی، تهران، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و شه ی، 1391

- رشدی، آرمان، سرگذشت یت در ایران، انگلستان، 2006

- مجله نور عالم، سال 14، شماره 9، اوایل بهمن 1341

- همان، سال 15، شماره 1و2، اوایل اردیبهشت 1342



آیت الله العظمی میلانی خطر انجیلی ها را بارها گوشزد کرده بودند و حتی در سخنرانی داد 1342 فرمودند که یین فرستنده در کلیسای انجیلی تهران دارند.

انجمن رهپویان هدایت:

دوره حکومت رژیم پهلوی در ارتباط با فعالیت مبلغان ی و گروه های مختلف تبشیری از چند نظر قابل توجه است. ابتدا آنکه حکومت پهلوی به طور علنی روشی ضد دین و را شروع کرده بود و این موضوع امکان فعالیت بیشتر و گسترده را برای گروه های تبشیری فراهم می کرد.

اتخاذ این سیاست ها که ستیزانه بود، این انتظار را در میان گروه های یاد شده فراهم کرده بود که پذیرش آنها از سوی جامعه آسان تر خواهد شد.

به دیگر سخن آنها فکر می د بر خلاف دوره قاجار و صفویه دیگر مانعی در راه فعالیتی آنها اعم از مردم و علما وجود نخواهد داشت. آنچه در این میان به کمک آنها می آمد موازنه قدرت میان کشورهای صاحب نفوذ در ایران بود. نفوذ انگلیس همچنان پابرجا بود و از حاشیه به متن آمده و حامی اصلی پهلوی بود.

آلمان ها به خصوص در دوره رضاشاه مورد توجه وی بودند و فرانسوی ها به آهستگی اما به صورت مداوم فعالیت فرهنگی تبلیغی خود را در ایران ادامه می دادند. نکته اینجاست که سیاست های دین ستیزی پهلوی و فعالیت آزادانه گروهای تبشیری موجب شد فرقه های جدید تبلیغی نیز به ایران روی آورند. بنابراین با وجود این فرقه های جدید می توان گفت دوره تبلیغی و حضور مسیونرهای ی و گروه های تبشیری در ایران پهلوی از دوره های قبل، متمایز است. همچنین در دسترس قرار گرفتن وسایل و ابزار جدید تبلیغاتی مانند رادیو و تلویزیون فرصت های جدیدی را برای گره های تبشیری به جهت ارتباط بیشتر با فارسی زبان ها و ایرانیان به وجود آورد.

در کنار گروهای جدید باید از فعالیت گروه های قدیمی تبشیری و تبلیغی نیز یاد کرد. مبلغان انگلیسی همچنان در ایی چون اصفهان، یزد، کرمان و شیراز فعالیت داشته و در این زمان اقدامات خود را به مناطقی چون سیستان گسترش دادند. آنچه در این زمان بیشتر از ادوار قبل در فعالیت انگلیسی ها رخ می داد واضح شدن چهره فعالیت های گروه های تبشیری آن ها است. چنان که این گروه ها در درگیری میان پهلوی ها و عشایر نقش مستقیم داشتند. در کنار این وجه از فعالیت، تربیت، کادرسازی و ی سازی مسلمانان ایران نیز از نظر آنها دور نبود. با شروع جنگ بین الملل انگلیسی ها همزمان با تفوق آلمان ها از ایران رفتند اما در او جنگ به ایران بازگشتند. آنها یک برنامه پنج ساله تبلیغی را اعلام د و برای ارتباط بیشتر با ارامنه و یهودیان سفرهایی را آغاز د.

 یت صهیونیستی

ممنوعیت فعالیت مبلغان یی در مشهد

بحران های پس از جنگ موجب شد تا فضای مناسبی برای فعالیت های تبشیری فراهم شود اما در همین زمان وابستگی آشکار گروه های تبشیری به ت های استعمارگر محدودیت هایی نیز برای آن ها به وجود آورد و افرادی چون اسقف تامسون و رالف نورمان شا از ایران ا اج شدند.

اسقف تامپسون

تصویر اسقف تامسون که از ایران ا اج شد

این وضعیت تا سقوط ت مصدق و روی کار آمدن زاهدی ادامه داشت. اردشیر زاهدی در سال 1333 اعلام کرد کلیه مبلغبن اجازه بازگشت دارند. مبلغان انگلیسی در بازگشت دوباره، بر حجم فعالیت افزودند. اصرار آنها به حفظ اصول کلیسایی خود در ایران به حدی بود که در کتاب دعای کلیسا دعا به ملکه انگلیس به عنوان رئیس رسمی کلیسای انگلیکن گنجانده شده بود و مراسم به زبان فارسی اجرا می شد که در راستای بومی نشان دادن کلیسا انجام می شد. انگلیسی ها حتی برای هموار راه خود ایده اتحاد با کلیسای پرسبیترین را نیز اجرا د که زمینه ساز حضور کلیساهای پروتستانی ایران در شورای جهانی کلیساها در سال 1329 بود.

در کنار گروه های تبشیری یاد شده باید از فعالیت پرسبیترین ها یاد کرد که بی گمان یکی از مهم ترین فرقه های ی فعال در دوره پهلوی بودند در ماهیت این کلیسا همین بس که موافق گفته های نویسنده کتاب فراموشخانه و فراماسونری در ایران محل کلیسای آنها در تهران، درواقع لژ فراماسونری بود.

این فرقه در دوره مزبور همگام با کشور متبوع خود یعنی ، حمایت کاملی از سیاست های پهلوی دوم به ویژه در ماجرای اصلاحات ارضی به عمل می آورد. نگاه یک سویه آن ها و حمایت رسانه ای از این اقدام با پاسخ هایی از سوی آگاهان جامعه نیز مواجه شد. حتی آیت الله العظمی میلانی خطر این فرقه را بارها گوشزد کرده بودند و حتی در سخنرانی داد 1342 فرمودند که یین فرستنده در کلیسای انجیلی تهران دارند.

هدایت و اداره جلسات این کلیسا در ابتدا با یی ها بود اما به مرور عده ای از تربیت شدگان مدارس یی که از ابتدا با هدف ی سازی و نفوذ در بخش های مختلف جامعه ایرانی اعم از دربار و ت تا مردم ایجاد شده بودند جای یی ها را گرفتند. اقدام مزبور در واقع پیش از این در دستور العمل فرقه انجیلی پیش بینی شده بود (تاسیس کلیسای جدید با س رستی کشیش بومی(ایرانی) بر آن). غیر از یی ها و انگلیسی ها باید به فعالیت آلمان ها هم اشاره کرد که متاثر از ش ت آلمان در جنگ دوم فعالیت هایشان در ایران چندان ادامه دار نبوده است.

کلیسای پطرس

تصویر کلیسای انجیلی محل برقرار جلسات ماسون ها در تهران(لژ روشنایی)

چنان که در بالا گفته شد در این زمان نظر فرقه های جدید ی مانند ادونتیست های روز هفتم که سابقه فعالیت هایشان به عصر قاجار می رسید، مورمون ها و نیز فرقه جماعت ربانی از جمله این گروه های جدید بودند. در خصوص وابستگی کلیسای جماعت ربانی به سازمان جاسوسی سیا و هدف از تاسیس آن برای نفوذ در بدنه جامعه پیشتر مطالبی نگاشته شده است.

+نقش سازمان سیا در تاسیس فرقه جماعت ربانی ایران( بخش اول)

درباره فعالیت های تبشیری ادونتیست های روز هفتم بر اساس خاطرات احمد احمد باید گفت این گروه سرمایه گذاری مادی بسیاری برای تبشیر انجام داده بود.

جزوات تبلیغی که توسط آن ها چاپ می شد به رایگان در سراسر کشور توزیع شده و حتی برای مقامات کشوری و لشگری نیز ارسال می شد. فعالیت این فرقه به حدی بود که گاه رژیم نیز از آن جلوگیری می کرد نمونه آن چاپ کت است که در آن به مرزهای کشور شبهه وارد شده و به دستور مسئولین جلوی نشر و توزیع آن را گرفتند.

آنچه باید در نظر داشت این است که به رغم تمام زمینه ها و تسهیلاتی که توسط رژیم پهلوی برای فعالیت آزادانه مسیونر های ی و فرقه های مختلف تبشیری در ایران فراهم شده بود آنها هیچ گاه موفقیتی در ی سازی مسلمانان نداشتند شاید توانستند برخی را لاابالی کنند اما در تغییر دین و آیین آنها موفق نبودند. این حقیقتی است که آرمان رشدی نیز بر آن صحه گذاشته است و می گوید: عدم توفیق شان در امر اشاعه یت در ایران انکار ناپذیر می باشد.

مطالعه بیشتر در این زمینه:

+ یت تبشیری مقدمه نفوذ دشمن/ بررسی رابطه استکبار و جریان های انحرافی

+نگاهی به حضور میسیون یی در ایران (بخش نخست)

+نگاهی به حضور میسیون یی در ایران (بخش پایانی)


پیوست ها

- آیت الله العظمی سید محمد هادی میلانی به روایت اسناد ساواک، ، ج2، مرکز بررسی اسناد تاریخی

- خاطرات احمد احمد، به کوشش محسن کاظمی، تهران، حوزه هنری، سال 1379

- رائین، اسماعیل، فراموشخانه و فراماسونری در ایران، تهران، 1378

- الدر، جان، تاریخ کلیسای از 1600 تا 1970 میلادی، تهران، 1349

- همراز، ویدا، مبلغان ی در ایران از صفویه تا انقلاب ی، تهران، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و شه ی، 1391

- رشدی، آرمان، سرگذشت یت در ایران، انگلستان، 2006

- مجله نور عالم، سال 14، شماره 9، اوایل بهمن 1341

- همان، سال 15، شماره 1و2، اوایل اردیبهشت 1342


به گزارش خبرنگار مهر، نشست نقد و بررسی نظریه علم دینی خسرو باقری با حضور وی و حجت ال علیرضا قائمی نیا و حجت ال حسین بستان برگزار شد.

در ابتدای این نشست، باقری به صورت خلاصه به طرح دیدگاه خود پرداخت و گفت: مسئله در جامعه این است که بخواهیم در به طور عام و علوم انسانی به طور خاص راهی بگشاییم و این در ابتدا یک رس همگانی است که ما در مصرف کننده باشیم یا چیزی تولید کنیم. بحث نظری علم دینی یکی از این راه هاست. مسئله، مسئله زمان ماست؛ بحث اینکه ما از دین خودمان الهام بگیریم و راهی را بی م. من یک سری راه ها را بن بست می دانم که در این مقاله چند تا از آن ها را مطرح .

وی گفت: برداشتهای مختلفی از علم دینی مطرح شده است که نمی توان آنها را موجه دانست. ناموجه بودن آنها می تواند ناشی از برداشت ناموجه از علم تجربی یا از دین و یا هر دو باشد. گونه اول؛ علم دینی غیبی است؛ در این برداشت، نظر بر آن است که دین از طریق اتصال به منبع غیبی علم الهی، علوم مورد نیاز انسان را در اختیار وی قرار می دهد. بنابراین، علوم تجربی دینی در متون دینی نهفته اند و برای احراز آنها باید به تفسیر این متون پرداخت. از جهت دین شناسی، در این دیدگاه، دین به منزله یک دائره المعارف در نظر گرفته می شود که حاوی همه علوم مورد نیاز انسان، خواه به صورت جزء به جزء یا به صورت اصول اساسی علوم، است. نمونه اول این است که «برعهده عالمان شاخه ­های مختلف علوم ی است که در تکاپوی علمی خویش، زوایای نهفته مطلب و فروعات را از این اصول استنباط و است اج کنند... سخن از نبودن مواد و منابع است اج مطالب علمی در روایات نیست.

باقری افزود: نقدی که بر این دیگاه مطرح است این است که دیدگاه دائره المعارفی، تلقی قابل دفاعی از هیچ یک از دو عنصر دین و علم تجربی ندارد. تلقی آن از دین قابل دفاع نیست زیرا نه دلیلی عقلی و نه شواهدی از متون دینی نمی­ توان برای آن اقامه کرد. از حیث دلیل عقلی، چرا باید دین کارکردهای همه عوامل را به خود اختصاص بدهد در حالی که جهان، جهان تقسیم کار است و هر عنصری کارکرد خاص خود را دارد و نمی تواند مدعی کارکرد عوامل دیگر باشد. از حیث شواهد نقلی، هیچ مفسری در تاریخ ۱۴۰۰ ساله نتوانسته است با تفسیر قرآن، علوم تجربی غیبی مورد ادعا را از آن است اج کند و به نیاز علم­ جویی بشر پاسخ دهد. این برداشت از حیث علم شناسی نیز معیوب است زیرا علم غیبی را به منزله علم تجربی در نظر می­ گیرد. اگر علمی غیبی باشد، درستی آن محرز است و نیازی به آزمون تجربی آن نخواهد بود.

وی در ادامه سخنانش اظهارداشت: برخی بر این نظرند که می­ توان آیات (علمی) قرآن را همچون فرضیه هایی در نظر گرفت و به آزمون تجربی آنها پرداخت و آنگاه آنها را در عرصه علوم تجربی عرضه کرد. این کار، حتی اگر تنها برای اقناع رقیب باشد، کاری عبث است زیرا در صورتی که شواهد تجربی، فرضیه دینی مورد نظر را زیر سؤال ببرد، مدعی، هرگز نادرستی فرضیه را قبول نخواهد کرد و اشکال را معطوف به امری ناشناخته خواهد دانست و رقیب را به صبر و انتظار دعوت خواهد کرد. در واقع، در این ح ، علم دینی در یک بازی شرکت می­ کند بدون این که بخواهد قاعده آن را رعایت کند. قاعده بازی علم تجربی این است که باید به شواهد مخالف تجربی اعتنا کرد. حتی انی چون کواین که به تعین نظریه توسط شواهد باور ندارند، در صورت بروز شواهد مخالف تجربی، نظریه را از مظان اتهام، بری نمی دانند.

این تصریح کرد: گونه دوم؛ علم دینی ایدئولوژیک است. ایدئولوژی در اینجا به معنای باورهای جزمی است که بدون تن دادن به آزمون تجربی، تکلیف پدیده های عرصه علم تجربی را مشخص می کند. چنین رویکردی در علم، به عنوان علم ایدئولوژیک شناخته شده است و گونه ای دینی نیز می­ تواند داشته باشد. نقد بر این دیگاه این است که نتیجه این امر، برخورد حذفی علم دینی با یافته های تجربی خواهد بود. در این برداشت از علم دینی، هم فهم معیوبی از دین وجود دارد و هم فهم معیوبی از علم تجربی زیرا، از سویی، دین به ایدئولوژی، یعنی باورهای جزمی ناآزموده، تبدیل شده است و از سوی دیگر، علم تجربی، عاری از بهره ­های تجربه خواسته شده است.

وی به گونه سوم؛ یعنی علم دینی فرهنگ­ گرایانه اشاره کرد و گفت: فرهنگ ­گرایی (culturalism) رویکردی است که اص را به فرهنگ می ­دهد و در جایی که علم، مورد نظر باشد، این رویکرد حاکی از آن است که علم تجربی، چیزی جز پدیده ای فرهنگی نیست. با توجه به این که فرهنگها با هم متفاوتند و گاه این تفاوت به صورت تضاد آشکار می شود، در این دیدگاه، علم تجربی در دامن فرهنگ، به صورت امری نسبی آشکار می­ گردد، گویی که هر فرهنگی می تواند علم تجربی خاص خودش را داشته باشد. تاثیر فرهنگ و باورهای فرهنگی بر کار دانشمندان علم تجربی قابل انکار نیست، اما آنچه در فرهنگ گرایی ادعا می­ شود این است که علم تجربی، سراسر فرهنگی است.

خسرو باقری

باقری افزود: به عنوان نمونه در این دیدگاه، سیدحسین نصر، با اشاره به علم مدرن می ­گوید: «این علم، که در درون جهانی کار می­ کند که انسان از آن جدا شده، هر چند هنوز به طور کامل به شیوه صرفاً انسانیِ درک امور گره خورده است، از جهت منظر و جهان بینی، به طور کامل از علوم سنت های شرقی عظیم همچون سنت های هندی و ی متفاوت است و بنابراین باید برحسب تقابل تام آن با فرهنگ های شرقی مورد بحث قرار گیرد.» (نصر، ۱۹۹۳، ص ۳۷) با این که نصر در سنت گرایی مورد نظر خود، نخست بر آن است که علم و دانش، ویژگی کلی و ثابت دارد و با داشتن ریشه ای الهی، در سنتهای بشری استمرار نشان می دهد اما هنگامی که نوبت به مدرنیسم می رسد (که به هر حال یکی از سنت های بشری است)، او از سنت گرایی خود ع می­کند و به رغم «دیدگاه سنت­ گرای» خود، باید به این نتیجه برسد که علم و دانش تنها در برخی از سنت های بشری ریشه می دواند. حتی بیش از این، او نتیجه می گیرد که باید تقابلی تام میان دیدگاه مدرن و فرهنگ شرقی برقرار شود.

وی گفت: نمونه دوم "فرهنگستان علوم ی" است که آن نیز رویکردی فرهنگ گرایانه در علم و علم دینی دارد. از این رو، از سویی بر آنند که «تصور علم غرب، بدون تصور فرهنگ آن و جدا از تحولی که در ساحت باطنی غرب اتفاق افتاده، ممکن نیست. علم مدرن، مولود غرب است و ممکن نیست این علم که به لحاظ موضوع، روش و هدف با دین متعارض است، در جهان زاده شود.» (میرباقری، در: باقری ۱۳۹۱ فصل ۴). از آنجا که علم مدرن زاییده فرهنگ غرب است و این فرهنگ نیز فاسد است «پس همه علومش از جمله ریاضیاتش فاسد است.» (همان) از سوی دیگر، در خصوص علم دینی، نظر فرهنگستان بر آن است که باید «علم را زیر لوای دین قرار دهیم که اگر این اتفاق بیفتد، همه چیز تغییر می کند؛ مدیریت تحقیقاتی، مبادی تحقیقاتی، مبادی تحقیق، روش تحقیق، منابع تحقیق، موضوع و پیش فرض های تحقیق. پس دانش دیگری زاده می شود.» (همان) این تصور از علم دینی بر رابطه تباینی تام میان آن و غیر آن مبتنی است: «ما برای بنای علم دینی باید تمام اساس آن را از نو بسازیم. منطق ما باید غیر از منطق ارسطویی باشد که در غرب زاده شده و مبنای تفکر غربیان است و یا ریاضیاتی داشته باشیم غیر از آنی که ارمغان یونان است.» (همان). این سخن یادآور شعاری است که به هنگام مواجهه مسلمانان با فلسفه یونان مطرح شد مبنی بر این که آموختن منطق موجب گمراهی است (من تمنطق تزندق).

وی در نقد این رویکرد گفت: در رویکرد فرهنگی ­گرایی، فهم موجهی از علم تجربی وجود ندارد زیرا جنبه عینی آن نادیده گرفته می شود و با سراسر فرهنگی دانستن آن، حتی به رغم خواست محققان، سر از نسبیت ­گرایی بدخیم در­می­ آورد. نصر از تقابل تام میان علم مدرن و علم شرقی سخن می­ گوید و این چیزی جز نسبیت­ گرایی در پی ندارد و نسبیت گرایی، تیغی دو دم است که برای هیچ یک از طرفین آن اعتباری باقی نمی گذارد. رویکرد میرباقری نیز با اتخاذ نگرش سیستمی تام که علم دینی را با همه ابعاد یک علم، شامل منطق و روش شناسی، در مقابل علم مدرن قرار می دهد، به نسبیت گرایی تام منجر خواهد شد به نحوی که امکان داوری میان آن دو وجود نخواهد داشت، زیرا معیارها همه درون سیستمی ­اند. بار دیگر، اینجا با تیغ دو دم نسبیت گرایی بدخیم روبرو هستیم که برای هیچ یک از طرفین دعوا اعتباری باقی نمی­گذارد. پارسانیا نیز با قرار دادن علم در لایه میانی فرهنگ، آن را وابسته به باورهای درون فرهنگی می ­کند.

وی تأکید کرد: اما ویژگی علم تجربی این است که یک قدم در عالم عینی دارد، هر چند قدم دیگرش در عالم فرهنگ و باورها استقرار داشته باشد. بنابراین، نمی توان مسأله های علمی را سراسر نسبی دانست. در واقع، دو نوع مسأله برای انسان مطرح است؛ مسأله های کاملا ذهنی و مسأله های ذهنی- عینی. در نوع اول، ممکن است چیزی از منظر یک فرهنگ مسأله باشد و از منظر فرهنگ دیگر مسأله نباشد. در چنین مواردی، با تغییر منظر، مسأله منحل می ­شود. اما در نوع دوم، مسأله سراسر وابسته به منظر نیست بلکه یک جنبه عینی نیز دارد و بنابراین باید حل شود و نمی توان آن را منحل کرد. به طور مثال، اموری مانند کمبود غذا، اختلال خواب، ز له، طوفان و ... مسائلی هستند که جنبه عینی نیز دارند و سراسر وابسته به فرهنگ نیستند. رسیدگی به این گونه مسائل، کار علم تجربی است و در این حد، علم تجربی و روش­های آن، درون فرهنگی نیستند بلکه باید کارآیی خود را در عالم عینی نشان دهند. بنابراین، تعریف وی از مسأله نیاز به اصلاح دارد زیرا هر مسأله ای وما «در اثر ناسازگاری در درون یک مجموعه فرهنگی» به وجود نمی آید بلکه ممکن است در اثر ناسازگاری با محیط بیرونی ایجاد شود.

نشست نقد و بررسی نظریه علم

باقری، گونه چهارم علم دینی را گونه قاطی برشمرد و گفت: در این گونه، علم دینی حاصل ترکیبی میان یک نظریه علمی و مفاهیم یا گزاره­هایی از متون دینی است. از آنجا که این ترکیب به ح ی ناسازوار صورت می گیرد، تعبیر قاطی در مورد آن به کار می رود. این رویکرد خود دو روایت دارد که می­ توان آنها را تطبیقی و تهذیبی نامید. نمونه اول؛ روایت تطبیقی: در این روایت با اتکا به یافته­ های جدید علمی، گزاره ­های دینی مورد تفسیر قرار می­ گیرند و به عبارت دیگر، این گزاره­ ها را با یافته های علمی تطبیق می دهند. به طور مثال، هنگامی که با تکیه بر نظریه ناخودآگاه فروید، گزاره ای دینی (الشاهد لما خفی عنهم) با آن تطبیق داده می­ شود، با چنین رویکردی مواجه هستیم. قاطی بودن در این ح ناشی از آن است که تکیه به نظریه ناخودآگاه، لوازمی از این نظریه را نیز بر گزاره مذکور بار می­کند که ممکن است با بخش های دیگر از دیدگاه ی مربوط به انسان هماهنگی نداشته باشد.

وی در بیان نمونه ای از این رویکرد به روایت تهذیبی اشاره کرد و گفت: در این روایت، نظریه های علمی موجود، همراه با جرح و تعدیل مورد قبول قرار می­گیرند. به عبارت دیگر، بخش هایی از یک نظریه که مخالف با مفاهیم ی است کنار گذاشته می­شوند و به جای آنها مفاهیم ی جایگزین می­گردند. قاطی بودن در این ح نیز ناشی از نادیدن عدم تناسب هایی است که میان ارگانیسم یک نظریه و اعضای پیوندی برگرفته از دیدگاه ی برقرار است. نمونه های فراوانی از این نوع قاط ها در تاریخ شه ی رخ داده است. هر چند بحث ما معطوف به علم تجربی دینی است، اما در پدیده تاریخی مهم مواجهه متفکران مسلمان با فلسفه یونانی، نمونه­ های زیادی از قاط اتفاق افتاد به طوری که مطهری اظهار می­کند که «در دوره نیز سبک امثال فار و بوعلی و ابن رشد و خواجه نصیرالدین که بیشتر یونانی است...» (طباطبائی، ۱۳۵۰، ج ۵، مقدمه). در عرصه علم دینی نیز در زمان معاصر، نمونه­ هایی از این نوع رویکرد تهذیبی که به قاط منجر شده وجود دارد که در جریان " ی گرداندن دانش" در ما ی (العطاس ۱۳۷۴) و جریانی مشابه در مدرسه حقانی و "بنیاد فرهنگی باقرالعلوم(ع) حوزه علمیه قم" انجام شده است (دفتر همکاری حوزه و ۱۳۷۴).

باقری در نقد این رویکرد تصریح کرد: ترکیب میان نظریه ها در فضای فکری انسانها، اعم از فلسفه و علم، امری رایج بوده است. اما ترکیب می تواند سازوار یا ناسازوار باشد. ترکیب هنگامی موفقیت آمیز است که سازوار باشد و بتوان نظریه های ترکیب شده را در نظام نوین و منسجمی سامان داد و سنتزی فراهم آورد که دیگر مشابه هیچیک از نظریه های ترکیب شونده نیست. اما ترکیب ناسازوار همان چیزی است که از آن به عنوان قاط یاد می شود. اگر از دو مفهوم شیمیایی مخلوط و ترکیب استفاده کنیم، باید بگوییم که قاط هنگامی رخ می دهد که نظریه ها با هم مخلوط می شوند، در حالی که وقتی با هم ترکیب شوند، در ساختاری کاملاً متفاوت و به گونه ای جدید سامان می یابند. بنابراین، در حالی که ترکیب سازوار، در اصل، ممکن و مطلوب است، به همان میزان دشوار نیز هست و از این رو، بیشتر ترکیب ها به شدت در معرض ناسازواری و قاط قرار داشته و دارند. مشکل اساسی در علم دینی قاطی این است که لوازم یک نظریه را بر سخنی دینی بار می کند در حالی که میان آنها سازواری وجود ندارد و به این ترتیب، مجموعه ای تناقض آمیز یا ناموزون ایجاد می کند.

وی در ادامه با بیان اینکه علم دینی می تواند باشد یا نباشد گفت علم دینی ضرورتی برای دین نیست و آبرو و اعتبار دین در گرو علم دینی نیست چرا که به فرض مثال در زمان حضرت عیسی(ع) علم به صورت امروزی نبوده است. در واقع علم دینی را باید ساخت نه اینکه موجود باشد و آن را کشف کرد. بلکه مانند علوم باید آن را ساخت.

باقری در بخش دیگری از سخنانش گفت: مشاهدات ما تابع پیش فرض های ما است و اما بحث بر سر این است که آیا در آموزه های دینی این پیش فرض ها وجود دارد. نسبت میان علم دینی و متون علمی چیست؟ باید گذاشت بعداً درباره آن صحبت کرد. چرا که بخش های زیادی از آن خالی است. بنابراین ما از حرف های دو پهلویی که در قرآن در مورد علم وجود دارد نمی توانیم طرفی ببندیم.

وی افزود: در عرصه علوم انسانی ایده مهمی در قرآن وجود دارد و آن این است که قرآن انسان را واجد عمل می داند که هویت او را می سازد و بسیار نقش مهمی دارد. اما متأسفانه این مفهوم و ایده در دست و بال ما گم شده است که باید آن را شناسایی کرد و آن را روشن کنیم و منبع الهام بخش ما باشد و مسائلمان را با ذره بین و عینک عاملیت بینیم. در میان شمندان معاصر دو گروه وجود دارند یک گروه مخالف عاملیت انسان هستند که دترمینیست ها و ساختارگراها به آن قائل اند و گروه دوم انی اند که به عاملیت انسان باور دارند و آن را مهم می دانند. نسبت ما با اینها می تواند متفاوت باشد؛ یعنی ارسطو از انسان و پرا یس صحبت می کند که ما در اینجا باید تفاوت ها را مشخص کنیم. آن چیزی که ویژگی علم دینی را مشخص می کند همان عاملیت است.

نشست نقد و بررسی نظریه علم

سخنرانی قائمی نیا

قائمی نیا در بخشی از این نشست با ارائه ای از انتقادات به این دیدگاه گفت: با ای از مطالبی که باقری فرمودند موافقم و در کل مطالب ایشان دو جنبه سلبی و ایج دارد. از لحاظ جنبه سلبی برای خواننده واضح است اما جنبه ایج هنوز تفاوت با بخشی از نظرات دیگران که در مقاله مطرح شده است وجود دارد و مشخص نیست. در مقاله هنوز مشخص نیست که علم را چه می دانند و همچنین دین را چگونه تعریف می کنند. علم به معنی ساینس میتواند تجربی باشد که یک پشت صحنه دارد و ی ری صحنه. به عنوان مثال متافیزیک مربوط به پشت صحنه علم است و پیش فرض هایی که علم دارد مربوط به پشت صحنه علم هستند که از دید فلسفی و علمی پنهان هستند.

وی گفت: لذا مسائل پشت صحنه علم از لحاظ تاریخی اینگونه بوده است که در زمان متأ به آن پرداخته شده است. در مورد علم دینی این دین کجا تأثیر می گذارد؟ درنظریه باقری برخی ها معتقدند که متافیزیکی که در علم مطرح است با متافیزیکی که در فلسفه مطرح است فاصله زیادی دارد. این متافیزیک چه خاصیتی دارد؟ آیا آن را از فلسفه ای که در طول تاریخ رخ داده است مانند فلسفه صدرایی می گیرد؟ علم دینی را صرفاً به سمت متافیزیک و پیش فرض ها سوق می دهیم و صرفاً آن را مربوط به پشت صحنه می دانید. آن گونه که از مطالب پیداست علمی دینی باید اختصاص به جامعه امروزی داشته باشد. سوال این است که برخی از یان این را مطرح د که علوم انسانی امروزی یک خصلت ی دارد و به هر حال پیوندی با مکتب پروتستان دارد. شاید بتوان به طوری کلی گفت که اصلاً علم غیر دینی نداریم.

قائمی نیا در بخش دیگری گفت: لذا اگر قلمرو دین را خیلی وسیع تر در نظر بگیرید اصلاً علم غیر دینی ندارید و علومی که در غرب پیدا شده است با پروتستان پیوند خورده است. شاید بتوان گفت خصلت تاریخی بشریت این است که علومی پیدا شود و خصلت های و ویژگی های دینی اش با آن مطابقت و متاثر از تفکر دینی آن باشد. در واقع علم دینی به یک معنا ریشه در تاریخ تفکر بشر دارد. این مقاله دین را در حد یک منبع که می تواند الهاماتی به ما بدهد پایین می آورد. در صورتی که دین فراتر از آن است و در واقع یک حوزه معرفتی خاص است و حوزه های معرفتی متفاوتی دارد که تأثیراتی هم بر هم دارند. قطعاً این درست نیست که هر چیزی را بتوان از دین است اج کرد این نظریه به طور کلی رد شده است اما این دو حوزه معرفتی که علم و دین در هم تأثیر می گذارند یک واقعیت است.

وی گفت: ادعای من ادعای کلی نیست. نمی خواهم بگویم که ایده های دینی می توانند در تمام ساحت های علم تاثیر بگذارند اما در بخش هایی می توانند تأثیر داشته باشند. سوال دیگر من این است که تفاوت دیدگاه شما با دیدگاه هایی که رد کرده اید مثلا با دیدگاه تلفیق چیست؟ چراکه شما هم دارید بعضی از نظریه ها را با هم ترکیب می کنید. منظورتان از عینی در متنی که آورده اید چیست؟ آیا صددرصد عینیت منظورتان است؟ شما که از صفر شروع نمی کنید بلکه می خواهید از علوم غربی استفاده کنید و آن علوم را تغییر بدهید و به یک نتیجه برسید. هر نظریه ای که در علم دینی مطرح می شود باید چند مسئله را حل کند. یکی واقع گرایی است. بالا ه علم باید تا حدی از واقعیت را برخوردار باشد. آیا علم آیینه تمام نمای واقعیت است یا آیینه مقعر یا محدب است؟ آن موقع آیا دین در واقع گرایی تأثیر می گذارد؟

قائمی نیا افزود: ویژگی دیگر تکثرگرایی علم است. آیا دین این تکثر گرایی را محدود می کند یا اینکه متکثرتر می کند؟ آیا علم دینی نسبت به علم رایج ناکارآمدتر می شود یا موفق تر می شود؟ نقش تاریخ در علم ویژگی دیگری است که یک نوع هویت تاریخی به علم می دهد و یک نوع نسبیت گرایی را ما شاهدیم. در علم دینی وضعیت چگونه است؟ من هم معتقدم که هنوز پارادایم علم دینی مطرح نشده است اما مسئله دیگری که مطرح شده است دوگانگی بین ساختار و عاملیت وجود دارد. آیا فقط باید به عاملیت توجه داشته باشد یا ساختار را هم مدنظر دارد؟ من برخلاف نویسنده معتقد نیستم که دوگانگی در متن کتاب وجود دارد.

سخنرانی حسین بستان

حجت ال حسین باستان در بخش دیگری از این نشست، با این نکته سخنان خود را شروع کرد که نکات فلسفی که مبنای بحث مقاله است، در چند تعبیر متفاوت به کار رفته اند. به فرض مثال در بند ۳۴ مقاله نظریه صدق دو تعبیر متفاوت دارد. ادراک ما بهره ای از واقعیت است تعبیری است که به کار رفته است و این همان گویانه است. نصیبی از واقعیت یعنی همان مقداری که ادراک می کنیم اگر نصیب ما از واقعیت این است که در واقع مبتدا و خبر یکی می شود. نصیب ما همان ادراک ما است و این هم به تعبیری همان گویی است.

وی گفت: بحث دیگر من، بحث بایستیها است که در بند ۴۴ در مقابل ضرورت به کار رفته است. این متأ از اراده فرض شده به نظرم جای تأمل دارد و خود علامه طباطبایی هم این را مطرح می کند و به نظر می رسد که بایستی آن را بعد از اراده قرار داد. در مورد اینکه در مبانی انسان شناسی چرا از فطرت اسم برده نشده است هم سوالی است که باید جواب داد. به هر حال جایگاه مهمی که فطرت در بحث های دینی دارد این ضرورت را ایجاب می کند که به جای سنت گرایی از فطرت استفاده می شد. محور دوم بحث من، مربوط به نقدی است که بر نظریه های رقیب مطرح شده است. من هم با خیلی از اشکالاتی که در قبال آن نظریه ها مطرح است، موافق هستم. به فرض مثال در استدلالی که در نقد دیدگاه دایرةالمعارفی ارائه شده است، مشخص نشده که سوال چه نوع سوالی است آیا تعجب است؟ انکار است؟ و...

نشست نقد و بررسی نظریه علم

عضو هیئت علمی پژوهشگاه حوزه و تصریح کرد: اینکه گفته شده است که هیچ متفکری در طول ۱۴۰۰ سال نتوانسته است علوم را از متون دینی است اج کند دلیلی بر این نیست که آن علوم در متون دینی نبوده است و این ناتوانی متفکران است. شاید در آینده بتوانند. مسأله دیگر، این است که هدف دین چه بوده است؟ آیا نمی شود برای هدف دین مراتب تعیین کرد؟ یک انتظارات ضروری از دین است آیا به صورت فرعی یا به تبع آن دین ممکن است ظرفیت هایی داشته باشد اما شاید به فعلیت نرسیده باشد؟ مشکل منطقی آن چیست؟

وی افزود: بنابراین دو فرهنگ عام است؛ یکی افرادی که به ولایت الهی معتقدند و دیگرانی که در مسیر ولایت الهی حرکت نمی کنند که فرهنگ غربی نمونه ای از دومی است. محور سوم صحبت های من، مبنایی است که بر اساس آن این نظریه بنا شده است و آن حقیقت جویی انسان است. چه ضرورتی دارد که به دنبال علم دینی برویم؟ چراکه این علوم موجود می تواند پاسخ و کارایی داشته باشند؟ پس برای چه به دنبال علم دینی هستیم؟ چه ضرورتی دارد که ما فقط به پیش فرض ها تأکید کنیم که آن هم پیش فرض های متافیزیکی و غیردینی است. سوال این است که این پیش فرض ها را باید چه کار کرد؟

مجری نشست

عطاالله رفیعی آتانی در ادامه با بیان چند سؤال گفت: خود این نظریه رویکرد روش شناسانه است اما یک روش روشن در این نظریه وجود ندارد. در واقع این نظریه یک آغازی برای ورود به بحث است. دوم منطقی که بتواند از آن نظریه دفاع کرد، وجود ندارد. علم خاصیت فرهنگی ندارد به چه معنا است؟ و این ناسازگار است با دیدگاه هایی که شما مطرح کردید و گفتید که علم مسأله زمان ما است. چگونه می شود خاصیت فرهنگی نداشته باشد، اما مسأله زمان باشد؟ اگر قرار است علم، فرهنگی نباشد پس مسأله زمان هم نمی تواند باشد. بنابراین ما به دنبال یک علم متمایز باشیم چگونه می توان آن را فرهنگی ندانست؟

پاسخهای خسرو باقری

باقری در پاسخ به نقدهای مطرح شده در جلسه گفت: دین به فروض بنیادین علم ممکن است بپردازد و ممکن است نپردازد. گفتیم که اگر علم دینی قرار است پدیدار شود، باید به برخی از فروض بنیادین علم پاسخ دهد. وقتی که می گوییم علم خاصیت فرهنگی دارد، به این معنی نیست که با فرهنگ ارتباط ندارد. بدین معناست که علم قابل کاهش به یک چارچوب فرهنگی نیست. در عین حال که بخشی از فرهنگ است، اما قابل کاهش به یک چارچوب فرهنگی نمی باشد، چرا که فرق است بین بخش علمی فرهنگ و بخش های دیگر آن. تفاوت علم که بخشی از فرهنگ است، علاوه بر باور می خواهد صِدق را ب ا کند؛ بدین معنی که علم صِرف باور تنها نیست. علم در عین حال که بخشی از فرهنگ است، اما کوششی می کند برای صِدق. اگر قرار باشد علم دینی به وجود بیاید، باید ویژگی های علم را هم داشته باشد. تعاریف علم دین که دوستان مطرح د من در متن کتاب آنها را آورده ام. این فهم ها را نمی توان خارج از زبان دید. این فهم های ما متأثر از زمان است و اینکه علم، حاصل مشاهده است، با علم جدید رد شده است بلکه دانشمندان با پیش فرض به سراغ پدیده ها می روند. علم تجربی دانشی است که با تجربه به دست می آید...

وی افزود: البته سخنان فیلسوفان هم با تجربه به دست می آید و استدلالات فلسفی باید با سبک خودشان مطرح شود. هیچ فیلسوفی از جهان و خارج بیگانه نیست. به فرض مثال برای پوپر هم یک تعیین کنندگی بوده است. اینها نشان می دهد که ما یک تجربه داریم که بر اساس یک واقعیت بوده است. در مورد دین هم من معتقدم که دین دائره المعارف نیست و مسئولیت این را هم ندارد و برای خودش هم تعریف نشده است و اساساً کارش هم این نیست؛ بلکه کار دین، هدایت به سوی خداست و انسان در این مسیر می تواند ابوذر باشد که از فیزیک هیچ نمی داند یا می تواند عبدال باشد که فیزیکدان است.

باقری در جواب یکی دیگر از سئوالات، گفت: هدایت دین، اتصال انسان به خدا است اما این ربطی به این موضوع که فرد چقدر فیزیک و یا شیمی را باید بداند، ندارد. اینجا دست متفکران باز است. هر می تواند از هر چیزی طَرفی ببندد. اگر ی بگوید که فلسفه ملاصدرا زمینه ای مناسب برای علم است، باید آن فرد هم بیاید که نگاه صدرایی یک نگاه دینی است و پاسخ مخالفان را هم بدهد که نگاه صدرایی، نگاه یونانی نیست. وجه تسمیه علم دینی را هر ی که می گوید، باید مشخص کند. من از دیدگاه خودم، کتاب و سنت را مورد نظر داشتم تا یک نگاه فلسفی صِرف.

باقری در سئوالی که در مورد مدل ها شده بود، گفت: دین می تواند به عنوان یک امر واقع در مدل ها تأثیر بگذارد. وقتی کتب دینی ما می گویند که ما انسان را در زمین مستقر کرده ایم، این نشان می دهد که زمین برای دین هم مهم است و بحث من این است که ما نمی توانیم این گونه چیزها را منهای علوم قرار بدهیم. اساساً ما چگونه می خواهیم از اینها یک مبنای علمی درست کنیم؟ ما در اینجا نباید به سراغ ایجاد یک علم دینی برویم. نکته این بود که مگر علم غیر دینی داریم؟ البته تأثیر دین را بر زندگی انسان را نمی خواهم انکار کنم اما نمونه ها و گونه های آن مورد بحث است به اضافه اینکه علم غیر دینی هم داریم. اینکه فرمودند غرب کاملاً در دامن یهودیت و یت رشد کرده است، درست است اما افرادی مانند حسین نصر می گویند که اینها اصلاً یقینی نیستند یا رورتی می گوید ما مصادره به مطلوب می کنیم؛ یعنی حرف های دین داران را می گیریم و آنها را مصادره می کنیم. بنابراین علم غیر دینی هم داریم. ما چه می خواهیم آیا مانند کتاب هایی که الان حوزه و نوشته است که نظرات شمندان غربی را آورده اند و در میان آن برخی از روایات را مشاهده می کنیم، این کار را باید کرد؟ این چیزی جز بردن آبروی دین نیست. ما باید ببینیم آیا راهی وجود دارد یا نه؟

نشست نقد و بررسی نظریه علم

وی در قسمت دیگری از سخنانش در پاسخ به سئوالی مبنی بر اینکه ایده دین جامع طرفدار ندارد، گفت: البته که طرفدار دارد، افرادی مانند آقای جوادی آملی می گوید اصول همه علوم در قرآن موجود است و این افراد معتقد به دین جامع هستند. تفاوت من با دیدگاه های تلفیقی این است که آنها می آیند یک تئوری را می گیرند و آیه هایی که به آن شباهت دارد را مورد تصدیق قرار می دهند که این یک نوع قاط است. ممکن است من بگویم که دانش ها، دانشمندان و نظرات دیگر این است اما در زمان نظر دادن، نظر خودم را دارم.

وی گفت: عینیت به این معنی نیست که یک نظریه واقعیت را کاملاً احراز می کند، بلکه دانشمندان از آن دریچه ای که پیش فرض ها به آنها اجازه می دهند، جهان را می بینند. بنابراین محدود بودن با عینی بودن قابل جمع است؛ یعنی ممکن است یک نظریه محدود باشد و در عین حال عینی هم باشد. رابطه متافیزیک با نظریه این است که متافیزیک پنجره ها را گشاد و تنگ می کند. یک موقع شما می گویید انسان، حیوان است و یک موقع می گویید انسان، حیوان ناطق است و درواقع شما می توانید این پنجره ها را تغییر دهید.

باقری در پاسخ به برخی از سئوالات بُستان، گفت: در پاسخ به سئوالی که فرمودید مبنی بر معنی نصیب باید بگویم نصیب را من به معنی ادراک نمی گیریم؛ آن چیزی است که ما می توانیم واقعیت را بشناسیم. یک واقعیت فی نفسه داریم که به آن دسترسی نداریم. آن واقعیت در ضریبی ضرب می شود که آن نصیب ما می شود که ما باید به آن برسیم. یکی هم ادراک داریم که با آن واقعیت یکی نیست و باید کوشید تا آن ادراک ها را با واقعیت نزدیک کنیم. دیدن خورشید، ادراک ماست اما واقعیت این است که این ادراک غلط است، بلکه خورشیدی که ما می بینیم خورشید هشت دقیقه پیش است. علم می خواهد فاصله واقعیت و ادراک را کم کند، اینجا ما در واقعیت مانند خیاطی هستیم که برای یک شاه داماد نادیده شده می خواهیم کت و شلوار بدوزیم. ما باید برای چیزی که دیده نشده، واقعیت بتراشیم.

وی در جواب سئوالی که در مورد فطرت از ایشان پرسیده شده بود، گفت: اولاً فطرت یک بحث مبهم در قرآن است و در تعریف قرآن یک معرفت است. همانطور که مطهری مطرح می کند باید پرسید آیا اجتماعی بودن فطری مد نظر است؟ آیا زبان فطری که همانطور که چامسکی می گوید، مورد نظر است؟ یا اینکه قرآن همه این موارد را مورد نظر داشته است؟ فطرت می خواهد برگردد و بگوید درون انسان چیزی است اما سنت گرایی واقعیت هایی است که در گذشته اتفاق افتاده است و در طول تاریخ خودشان را نشان داده اند.

باقری در پایان سخنانش گفت: گذشته بشر نشان داده است که اقتدار نهادی مهم است و امروزه ما در دنیا هیچ جامعه آنارشیستی نداریم و تمام جوامع، حکومت را پذیرفته اند. سئوالی مطرح شده بود که اگر علم معاصر، کارآمد است پس چرا باید علم دینی درست کنیم؟ چرا باید به پیش فرض های دینی اعتماد کنیم؟



عصر قطعه ای نورانی ازتاریخ بشر است که از ویژگی های منحصر به فردی بر خوردار است ، دراین جا به پار ه ای ازآن ها اشاره می کنیم:
الف- تجدید دینی ومعنوی انسان معاصر
موهبت آسمانی انقلاب ی که در حقیقت سرآغاز عصر جدیدی درحیات بشری گردید مبدأ زمانی تجدید هویت معنوی و دینی ی انسان معاصر محسوب می گردد ، چنان که ی فرمودند:
«انقلاب ی هویت ی رادر دنیای وهویت معنوی را در کل جهان زنده کرد.»
تحلیل گران زیادی به مانند حکیم انقلاب بر این اعتقادند که تجدید حیات معنوی ودینی بشر «با پیروزی انقلاب ی درایران آغاز شده است و به این لحاظ دهة شصت را باید اولین دهة از این تجدید عهد محسوب داشت. »
به همین جهت باید گفت :
«اگر بنا باشد تاریخی را برای احیای هویت دینی {درجهان معاصر} درنظر بگیریم آن تاریخ 1979 میلادی است ؛ یعنی مقارن با پیروزی انقلاب ی ایران که خیزش عظیمی را برای تفکرات دینی در تمام ادیان به وجود آورده است.
آ ین آمارها در مورد احیای تفکر دینی که در سال 1990 م صورت پذیرفته نشان می دهد که تقریبا 70% مردم اروپا احساس دینداری می کنند. در تمام ادیان از هندوئیسم گرفته تا بودیسم و...وانواع فرقه های یت همه از یک نوع بازگشت به تفکر دینی خبر می دهند و انقلاب ی ایران موجب احیای تفکر دینی در جهان گشت. »
صاحب نظران زیادی بر این اعتقادند که تأثیرات انقلاب ی بر تجدید حیات هویت دینی بشر بسیار عمیق می باشد. سعید محمد الشه سر دبیر مجلة معروف و پرتیراژ العالم دراین باره می گوید.
« انقلاب ی ایران نه تنها در جامعة ی بلکه در اکثر جوامع تأثیر اساسی و بنیادی داشته است. بی شک طی بیست سال گذشته هیچ حرکتی به اندازة انقلاب ایران نتوانسته بر جامعة بشری تأثیر گذار باشد ، دین نقش اساسی و حیاتی دراجتماع دارد و انقلاب ی این نور را بر بشریت تاباند و روشنی بخشید. »
وی اضافه نمود:
« انقلاب ی سبب شد تا روشنفکران ومتفکری ضرورت توجه به مسائل دینی و تأثیر آن بر وجدان بشریت وافکار - اجتماعی را به خوبی مورد وجه قرار دهند ما در عصر انقلاب ی شاهد رجوع و تمسک مسلمین و غیر مسلمین به اهل دین شدیم.»
تأثیرات گستردة حضرت (ره) و انقلاب ی بر حیات دینی ومعنوی انسان معاصر ، توجه تحلیل گران بین المللی را به شدت به خود جلب نموده است. شبکة اول تلویزیونی انگلیس در یکی از قسمت های مجموعه برنامة مستند خود به نام «قرن دوم» که به مناسبت نزدیک شدن قرن 21 تهیه کرده بود و به بحث پیرامون موضوع مورد اشاره پرداخته می گوید :
«آن چه در ایران در سال 1979 رخ داد نه تنها یرای ایرانیان بلکه برای تمام ادیان جهانی نقطة عطفی بود، نقطة عطفی که از بازگشت میلیون ها نفر در سراسر دنیا به اصول گرایی مذهبی خبر میدهد.»
به گفتة این شبکه :«در سراسر جهان ، پیروان دیگر ادیان مانند یت ، یهودیت وهندو نیز به اصول گرایی مذهبی روی آوردند؛حتی در ترکیه نیز که هفتاد سال قبل با مذهب وارد جنگ شده بود روند بازگشت به اصول ی سرعت گرفته است. »
ب- بطلان نظریه های ضد دینی
در سال های متمادی پیش از انقلاب ی «پیروزی نظریان مادی آن چنان حتمی به نظر می رسید که شوران قرن هیجدهم مانند «بیل» و فلاسفة دائره المعارفی فرانسه به طور کلی،مکان ومنزلتی برای دین در آینده قائل نبودند ، به همین نحو در قرن نوزدهم فلسفه هایی پدید آمد که یا به طور کلی منکر دین می شد مانند فلسفة مار و یا خود مذهبی دروغین را جایگزین ادیان آسمانی می کرد.
در قرن بیستم ماتریا لیست های شرقی و غربی به سبط مبارزة علنی خود با دین و باور های دینی در سطح جوامع پرداختند اما سیر تحولات تاریخی و وقوع انقلاب ی ایران آن چنانشرایط موجود را در آ ین سال های قرن بیستم تغییر داد که نظریه پردازان بین المللی وجامعه شناسان....با اعتراف به حیات مجدد دین در جوامع بشری به طرح نظریة «تجدید حیات دینی در قرن بیستم» به عنوان یک نظریه معتبر علمی ، طی سال های اخیر پرداخته اند ؛ ازآن جمله گیدنز ، جامعه شناس مشهور انگلیس ، در فصلی از کتاب خود با عنوان پدیدة نوزایی دینی می نویسد :
«در گذشته سه غول فکری جامعه شناسی یعنی «مار »،«دورکیم» و«ما وبر» با کم و بیش اختلافاتی فرآیند عمومی جهانی را به سمت سکولاریزیسون و به حاشیه رفتن دین می دیدند ولی ازآغاز دهة هشتاد و یا انقلاب ی ایران شاهد تحقق ع این قضیه هستیم ؛یعنی فرآیند عمومی جهان روند مع ی را آغاز و به سمت دینی شدن پیش می رود.»
به بیان دیگر با وقوع معجزة انقلاب ی به ی عظیم الشأن و گسترش خیره کنندة حوزة نفوذ ادیان بزرگ الهی - به ویژه دین مبین - امروز دیگر تحلیل گران و قایع وتحولات اجتماعی به خود جرأت انکار جایگاه رفیع دین در اجتماع بشری و پیش بینی انزوای آن را در آیندة جهان معاصر نمی دهند بلکه با چرخشی 180 درجه ای ازمواضع پشتیبان خود تصریح می نمایند:
«بازی قدرت جهانی که در دهه های آینده پدید خواهد آمد بدون درنظر گرفتن قدرت روز افزون ، مذاهب کاتولیک و مذاهب دیگر قابل درک نیست. »
ج- برائت جهانی ازعقاید الحادی
با پیروزی انقلاب ی علاوه بر بی اعتبار شدن مکاتب مادی والحادی زمینة فرو پاشی نظام های الحادی وتجدید نظر تئوری پردازان این گونه نظام ها در عقاید مبنایی خود ، فراهم گردید ، چنان که با گذشت یک دهه از پیروزی انقلاب ی بسیاری از سران احزاب ونظام های کمونیستی و شخصیت های مار یست ، با پشت پا زدن به عقاید باطل خود ، از هر گونه عقید ه ای که در تعارض مسلم با ایمان مذهبی ، اعلام برائت نمودند.
برای نمونه ، ال اندر زوگانف حزب کمونیسم روسیه ، دراظهار نظر های صریح خود گفت:
«ما از افکاری که وجود خداوند راانکار می کند دست برداشته ایم.»
فیدل کاسترو ، قدرتمند و یکی ازمقاوم ترین نظام های کمونیستی در دنیا با افتخار اعلام می دارد:
«تا وقتی که خدا بخواهد ادارة کشور رادر دست خواهد داشت ، ابتدا خواست و اراده خدا،و پس از آن خواست وارادة مردم بالاتر ا زهر چیزی است. »
حشمت اوزال ، شاعر برجسته و مار یست معاصر ترکیه نیز که سال ها به خاطر اعتقاداتش در زندان به سر برده ، ضمن روی آوردن به اظهار داشت :
«اصلا ازاعتقادات جدیدیم ( ) پشیمان نیستم ، زیرا در زندان این فرصت راداشتم که ارزش اعتقادات خود را بیابم. »
وی می گوید: «هموطنان من از گرسنگی ماوراء الطبیعه رنج می برند گرسنگی که فقط با قرآن رفع می شود.»
ولادیمر پوتین ، رئیس جمهوری روسیه هم در گفت وگو با رو مة فرانسوی لوفیگارو بعد از یادآوری این مطلب که «اجرای فرایض دینی در شوروی سابق بدون خطر نبوده اما مادرش او را در کلیسا غسل تعمید داده است «می گوید:
«من به نوبه خودم ازاین که به کلیسای ارتدو روسیه تعلق دارم افتخار می کنم، این تعلق مرا غنی می کند،و یک ارتباط شخصی با ملتم وفرهنگش به وجود می آورد. »
د- احیای فکر دینی درمیان سیاستمداران
امروزه بر اثر قیام (ره) بار دیگر ارزش های دینی درکانون توجهات جهانی قرار گرفته است ، تا آن جا که حتی بسیاری از سران کشورها و ت هادر شرق و غرب عالم با همسو دیدین فضای حاکم بر دنیا وکشور های خود با حرکت و لو آرام به سوی حقیقت دین و...به تجلیل ازدین و اعتقاد های دینی پرداخته اند ، ودین به عنصری برای تحت تأثیر قرار دادن بسیاری از سیاست های جاری ت های جهان مبدل گشته است.
نیکلای چرون از سیاست مداران معروف و رئیس حزب ملی لیبرال دموکراتیک رومانی در دیدار با سفیر در این کشور ب ان این مطلب که « انقلاب پدید های بی نظیر در تاریخ است » اظهار داشت :
« انقلاب ی ایران هدف مهمی چون احیای ارزش های دینی درجامعه رادارد ورومانی امروز نیاز مبرم به احیای ارزش های دینی داشته و ما خواهان بهره گیری ا زتجربیات ایران هستیم. »
ولایتی ، مشاور ی در امور بین الملل ، با نقل خاطر های در این باره اظهار می دارد :
«من یک موقعی با آقای لخ والسا رئیس جمهور لهستان و قبلی همبستگی ملاقاتی داشتم واین در زمانی بود که اورئیس جمهور شده بود ، ایشان به من می گفت :
«انقلاب شما روی ما هم اثر گذاشت و ما خوشحالیم از این که در کشور شما یک انقلاب بر اساس دین صورت گرفته است ، پیروزی انقلاب ی موجب احیای فکری دینی حتی در سطح حکومت ها شد؛ ولو درکشور های ی.»
هـ - حیات مجدد دین واعترافات غربی ها
پیروزی انقلاب ی درعرصه های مختلف ورجعت دوبارة بشر معاصر به باور های دینی تحلیل گران غرب را به بیان اعترافات صریحی درخصوص غفلت قدرت های جهانی از پتانسیل عظیم دین وادشته است
دانیل پاپیس رئیس انجمن سیاست خارجی ایالات متحدة درکنفرانسی در استامبول ترکیه گفت :
«باید اعتراف کنیم که بیش از پیروزی انقلاب ی ما برای افکار دینی و مذهبی هیچ جایی باز نکرده بودیم ولی از این پس برای ما یی ها ضروری است که زمین های جهت مطالعه وتحقیق پیرامون مذهب فراهم آوریم.@#@ »
سخنان بری ر ن از رو مه نگاران معروف غربی (ونویسنده مقالة نرمال) در جلسة رو مه نگاران معروف غربی در شهر برو ل ، وجه دیگری از واقعیت مورد اشاره ما می باشد ، وی در این جلسه گفت :
«واشنگتن در سال های گذشته اهمیت دین درارتباطات و دیپلماسی را درک نکرده بود و این مسئله مشکلات فراوانی رابرای ما یی ها به وجود آورد که برای واشنگتن گران تمام شد.»
ر ن افزود :
«اگر بخواهیم در آینده با این مشکلات مواجه نباشیم باید این مطلب را بپذیریم و آن را درک کنیم که دین یک واقعیت اساسی و زیر بنایی جوامع بشری است. »
به واسطة شرایط جدید جهانی و تأثیرات رو به افزایش دین در جهان معاصر «بعد از انقلاب ی تحولی عظیم در ارزی دین در امریکا به وجود آمده است ؛به طوری که امروز دین درهمة مجامع (علمی ، فرهنگی و و...) مورد بحث است. » وتحقیقات متنوعی در این باره به صورت مداوم صورت می پذیرد چنان که :
«پنج سال پیش در مسئلة اصول گرایی دینی درجهان را بررسی د و پنج کتاب مختلف از ادیان متفاوت ( ، یت ، یهود،و..)درخصوص آن منتشر د و جالب این که همة کتب یاد شده مسئلة ریشه دار بودن دین واعتقادات در جامعه را بر رسی ومورد توجه قرار داده اند.»
درهر حال نقش اساسی انقلاب ی در این خصوص ، غیر قابل انکار بوده و «این موارد قبل از پیروزی انقلاب ی وجود نداشت و بعد از پیروزی انقلاب ی نمودار شد.»
چنان که نویسنده و تحلیل گر رو مة تایمز چاپ لندن می نویسد:
«..در پاییز 1357 دنیای غرب به دلیل انقلاب ایران بار دیگر را کشف کرد...و ما غربی ها خیلی زود فهمیدیم که الله اکبر به معنای خدای بزرگتر است می باشد.»
و- افزایش تلاش جهانی برای آشنایی با
درعصر ، اشتیاق وصف ناپذیری از سوی شخصیت ها ومجامع علمی و تحقیقاتی جهان برای شناخت ابعاد مختلف ونیز تلاش برای شناسایی مقولة دین و دیگر ادیان الهی ، ظهور یافته است.
گرچه تلاش های وسیعی که امروزه درجهت شناخت بیش از پیش از سوی ملت ها و ت ها ومؤسسه های تحقیقاتی و...مصروف می گردد ، هرکدام اغراض خاص خود را تعقیب می کند اما نکته این جاست که این تلاش ها به هر جهت ، بخشی ازتأثیرات شگرف انقلاب الهی و یکی از ویژگی های عصر جدیدی است که با قیام خالصانة روح خدا کبیر (ره) اغاز گردید.
به عنوان نمونه می توان اشاره کرد که :«در بیست سال گذشته شناسی در فقط در بعضی از های بزرگ تدریس می شد ولی درحال حاضر تمام های کوچک و بزرگ درس شناسی دارند واین نشان دهندة تأثیر انقلاب ی ایران است. »
توشیو کوردا محقق وتازه مسلمان ژاپنی هم در همین زمینه می گوید:
« ی ایران هر کت که با عنوان ومحتوای ی در ژاپن چاپ می شد دارای تیراژی کمتر ازهزار نسخه بود ، الحمدلله بعد از پیروزی انقلاب کتاب های ی در ژاپن رو به گسترش رفته است. »
وی اضافه نمود :
«مدتی پیش کت درمورد روح ومعنویت به زبان ژاپنی نوشتن که درعرض یک ماه بیش از بیست هزار نسخة آن به فروش رفت. »
ز- آهنگ عزیمت انسان به قلمرو تاریخی دیگر
(ره) با پایه گذاری وهدایت انقلاب عظیم ی ، دگرگونی بزرگتری را در عرصة حیات بشری رقم زدند وعصر جدیدی را به وجود آوردند.
عصری که درآن رویکرد گسترده و بی سابقه ای به حوزة معارف توحیدی و دینی برای بازخوانی مجدد مفاهیمی آغاز گردید که نقش اساسی در شکل دهی به حیات معنوی و مادی بشر دارند.
گویا انسان سر خورده از آرزو های بی حد و حصر مادی ، برای ورود به ساحت جدیدی ازحیات تاریخی خود آماده می گردد.
بسیاری از صاحب نظران بین المللی به این واقعیت اذعان دارند که «سال های پایانی قرن بیستم حرکت های مذهبی شکل گیری به خود گرفت ودین باارائه مجدد پیام های مذهبی ودگرگون سازی ساختار مذهبی وارد میدان شده است. »
به واقع می توان گفت :« بشر کنونی همه امیدش به دین ومعنویت است. و بشر سرش به دیوار خورده ، بازگشته خود را بیابد ، غرب هم همه امیدش الان به دین است ، پوپر و امثال او یعنی پوزیتیویست ها که پشت به دین کرده اند پنبه غفلت در گوششان است.به وضع معاصر غرب نظری بیندازد : غالب متفکران معاصر به اهل دین و چه غیر اهل دین توضیحاتی راجع به دین ومعنویت دارند.»
بحران همه جانبه دنیای مدرن بشر معاصر را در مخمصه پیچیده ای قرار داده است و انسان عصر جدید آمال متعالی و معنوی خود را در غوغای نفس گیر ماده پرستی از دست رفته می بیند از همین روست که انسان آهنگ عزیمت به قلمرو تاریخی دیگری را دارد.
«گفته اند ــ و شاید هم بی دلیل ــ که همه اصول نو آورانه عصر جدید اکنون خود در وضعیت بحران قرار گرفته اند ، در تائید این نظر دلایلی چند وجود دارد که نشان می دهد انسان اروپایی مشغول جمع خیمه و گاه خویش از سرزمین نوینی است که طی سیصد سال گذشته در آ‎ن رحل اقامت افکنده بود ، این انسان آهنگ عزیمت در قلمرو تاریخی و شیوه زیستی دیگری دارد.»
میر احمد رضا حاجتی


الگوی حاکمیت ی(2)


خدمت شاخصه حاکمیت دینی است

 http://www.rasanews.ir/detail/news/498159/14 



سطح عالی حوزه علمیه قم ب ان این‌که خدمت به آیین حق و بندگان خداوند از اه اصلی حکومت علی (ع) است، گفت: حکومتی از منظر دین ارزشمند است که در راستای این دو هدف مقدس حرکت کند و کارگزارانی در نظام ی درشان نظام‌اند که این دو هدف را با تمام وجود باور کرده باشند و در این راستا حرکت کنند.




الگوی حاکمیت ی(2)؛

خدمت شاخصه حاکمیت دینی است

سطح عالی حوزه علمیه قم ب ان این‌که خدمت به آیین حق و بندگان خداوند از اه اصلی حکومت علی (ع) است، گفت: حکومتی از منظر دین ارزشمند است که در راستای این دو هدف مقدس حرکت کند و کارگزارانی در نظام ی درشان نظام‌اند که این دو هدف را با تمام وجود باور کرده باشند و در این راستا حرکت کنند.




تشکیل حاکمیت در الگوی همواره افق رفتارهای و کنش‌های فردی و اجتماعی فقهای جهان را شکل داده است تا جایی که با مشاهده کوچک‌ترین زمینه مطلوب فقهای بزرگ جهان اقدام به تقویت پایگاه‌های مردمی در مراتب گوناگون از مدل‌های حاکمیت کرده‌اند بر این مدار راحل در حساس‌ترین نقطه از تاریخ که ظلمت مطلق تمام نورانیت زیست معیار ی را تهدید می‌کرد، اقدام به طراحی نظامی با ماهیت ی‌کرد که با تکیه‌بر بینش انقل مؤمنان در عرصه‌های جهان با الگویی کامل ظهور و بروز کرد در چنین شرایطی معظم انقلاب همواره در طول تاریخ انقلاب پس از تجربه دفاع مقدس در حال ترسیم حدود نظام ی و تعریف الگوی نوینی از مبانی مرزهای بین‌المللی انقلاب بوده است.


دشمن مادی نظام الهی ی ایران همواره از ابعاد گوناگون ابن نظام و ارزش‌های آن را موردحمله مستقیم خود قرارداده است که تشکیک در اذهان عمومی یکی از این فتنه‌های پلید بوده است در بخش اول این گفت‌وگوی تفصیلی به ماهیت نظام ی و الگوی تعامل آن با روزنه‌های فساد خیز قدرت پرداخته شد در ادامه سعی شده است که برخی از ابعاد حقوقی حاکمیت ی موردنقد و بررسی قرار گیرد.


 



 


حجت‌ال ‌والمسلمین محمدعلی لیالی در گفت‌وگوی تفصیلی با خبرنگار خبرگزاری رسا، به بررسی ابعاد گوناگون حاکمیت ی در عصر غیبت عصر (عج) پرداخت و اظهار داشت: اساساً تفکر و شه‌ای که معتقد باشد هر قیامی قبل از قیام عصر (عج) از منظر دین پذیرفته نیست یک اعتقادی باطل است این در حالی است که باطل بودن این اعتقاد را می‌توان با طرح مبانی نظری مستدل قرآنی نقض کرد.


رسا ـ برخی قائل‌اند برای حفظ نیازمند تشکیل حکومت ی نیستیم بلکه این حوزه و علمای هستند که را از صدر تا امروز حفظ کرده‌اند نه حکومت‌ها، آیا این سخن صحیح است؟


سطح عالی حوزه علمیه قم با اشاره به این‌که چند چالش اساسی در اعتقاد سکوت تا قیام عصر(عج) وجود دارد، عنوان داشت: دین دارای احکام فردی و اجتماعی است؛ برای مثال احکامی از قبیل معاملات، تجارت، حدود و دیات از احکام اجتماعی دین است بر این اساس وظیفه جامعه متدینان در امور اجتماعی چیست؟ در غیاب معصوم آیا باید احکام الهی نیز تعطیل شود؟ عقل محض به چنین سؤالاتی پاسخ نقض خواهد داد.


احیاء ارزش‌های الهی هویت اصیل تشکیل حاکمیت دینی است


باید توجه داشت که جامعه ی در سیاق رفتارهای اجتماعی خود ممکن است که اختلافاتی را پیش رو داشته باشد باید توجه داشت که اختلافات برای حل شدن نیاز به حضور بزرگانی در مسند قضا دارد؛ در چنین شرایطی سؤال عقلی از معاندان این است که مگر الگوی حاکمیت و حکومت غیر از اجرای قضاوت و اجرای احکام الهی است بر این اساس غیبت عصر (عج) و از سوی دیگر مسائل مرتبط به جامعه ی مقدمه تأیید بر شکل دادن الگوی حاکمیت ی است چراکه اگر از سوی دشمنان بر جامعه ی حمله‌ای صورت پذیرد! جامعه ی با کدام ساختار و قدرت به دفاع از حریم خود برخیزد این در حالی است که ناب لشکر و را برای دفاع از حریم امت توصیه کرده است.


ب ایی حاکمیت دینی هویت و اص احیاء ارزش‌ها و احکام الهی است باید توجه داشت که عقل از ما می‌پرسد که چه معنایی دارد که فقها و متشرعان به دین الهی توان به دست گرفتن حاکمیت و قدرت را برای احیاء ارزش‌های الهی داشته باشند و از این امر واجب امتناع کنند.


 سؤال منطق زندگی بشری این است که اگر در جامعه‌ای حاکمیت دینی برقرار باشد بهتر است یا حاکمیت غیردینی؟ حاکمیت نیاز اولیه بشر است؛ بنابراین در شرایط مطلوب قیام و احیاء ارزش‌های الهی و ایجاد حاکمیت الهی از اساسی‌ترین مؤلفه‌های یک حاکمیت الهی است.


در جامعه ی منتظران باید چه عملی را انجام دهند؟ آیا حق تشکیل حکومت دینی ندارند! احیاء فرمان‌ها احکام دینی یکی از تکالیف مؤمن است سؤال اساسی این است که چگونه باید فرمان‌ها اجتماعی و احکام عموم امت بدون وجود بستر حکومتی اجرا شود.


حکومت دینی زمینه شکل‌گیری حکومت عدل جهانی است


باید توجه داشت که در برخی از منابع دینی وقوع ظهور متوقف بر ایجاد زمینه پذیرش ظهور توصیف‌شده است؛ سؤال اساسی این است که زمینه پذیرش ظهور چیست چه مؤلفه‌هایی باید جامعه ی داشته باشد که ظهور واقع شود. زمینه‌سازی برای حکومت مصلحان بر چه مداری استوار است؟ پاسخ به این سؤالات نشان از آن است که حاکمیت دینی یک ضرورت است.


باید توجه داشت که تکیه بحث معاندان بر این هویت استوار است که برخی معتقدند که زمینه ظهور گستردگی فساد است این در حالی است که شرع مقدس گستردگی فساد را بر مؤمن مکلف حرام دانسته است؛ معقول نیست که شرع مسأله ای را حرام بداند و آن را زمینه تحقق حکومت عدل الهی توصیف کرده باشد.


نتیجه اولیه این سؤالات منطقی بر این مدار استوار است که یک جامعه منتظر باید زمینه‌های اولیه عدل و داد را داشته باشد تا ظهور حضرت حجت (عج) شکل بگیرد؛ بنابراین ب ایی حاکمیت دینی مقدمه حکومت عدل جهانی است.


رسا ـ آیا تشکیل حکومت ی مصداق افراط‌وتفریط است؟ به عبارتی آیا علمای دینی که برای اصلاح جامعه حکومت دینی تشکیل می‌دهند در این زمینه افراط می‌کنند؟


در تشریح و تبیین برخی از هویت و معانی به نکاتی باید توجه شود همچنان‌که از منظر شرع مقدس تمسک به نص احکام دینی وجوب عینی دارد؛ در چنین ساحتی محکوم مکلف به‌افراط معنایی ندارد، وقتی شرع مقدس تکلیفی را واجب می‌داند چنین وجوبی برای مکلفان انجام نص فعل شرعی است بر این مدار نمی‌توان گفت که در تقوا افراط نکنید این ادبیات و گفتمان اساساً در مفاهیم دینی غریبه و بی‌معنا است اساساً مؤمن در دست‌ی به فضیلت باید مجاهدت کند معنایی ندارد که ما بگوییم در اجرای احکام افراط نکنید.


افراط‌ وتفریط در عمل به وظیفه منطق باطلی از منظر شرع است


از منظر شرع مقدس اموری که واجب توصیف‌شده است باید مؤمن به تکلیف شرعی خود عمل کند برای مثال جهاد واجب است اگر مؤمن تکلیف به جهاد شد در این تکلیف چگونه نباید افراط کند؟ آیا اساساً اینکه در پشت جبهه حاضر شود و به بهانه عدم افراط به خطوط مقدم توجهی نکند به این اقدام عقلانیت گفته خواهد شد؟ اگر این‌گونه باشد اساساً جهادی شکل نگرفته است؛ چنین رفتاری زمانی حکم انفعالی در مقابل جهاد را می‌گیرد که قرآن کریم از شهادت تعبیر لقا الله دارد در چنین تعبیری که در نص قرآن کریم آماده آیا اساساً افراط معنایی دارد برمدار چنین نگرشی ما معتقدیم که تشکیل حاکمیت و حکومت واجب عینی برای مؤمن است بر این اساس حاکم ی در اداره حکومت نیازها و مصالح جامعه را در نظر می‌گیرد.


 بهتر است موضوع با مثالی بهتر موشکافی شود؛ قرآن کریم چنین شرایط حضور در جبهه و الگوی عملکرد مکلف را ترسیم کرده است که «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمیعُ الْعَلیمُ؛ و اگر به صلح و آشتی گرایند، تو نیز بدان بگروی و بر خدا توکل کن که مسلماً اوست شنوا و دانا.» هدایتگری قران کریم نشان از آن است که حتی پس از اعلام صلح از سوی دشمن باید هوشیار بود و آثار فریب دشمن را نباید با عنصر غفلت بر جامعه ی بار شود بر این مدار ادبیات مذاکره با دشمن از سوی تعالیم شرع در الگوی جهاد ی و مقاومت ادبیاتی نفوذی و غیردینی است چراکه مذاکره ادبیات غالب نیست ادبیات مغلوب است.


متأسفانه تفکری که فرزندان و جوانان مؤمن انقل را متهم به افراطی‌گری می‌کنند معتقدند که شما جوانان به امور کاری نگرفته و می‌گویند که ما ژنرال‌های خسته پشیمان و پیرهای از نفس افتاده به مذاکره برای تعالی جامعه چنگ می‌زنیم این ادبیات نوعی پذیرش غلبه دشمن است و متأسفانه در ادبیات برخی از تمردان ما نفوذ کرده است.


رسا ـ  برخی این سخن را با استناد به خطبه 69 نهج‌البلاغه و حدیث از (ص) (اصول کافی، ج 8 ص 361) که به بهانه اصلاح امور مردم، نباید خود را در شرایطی قرارداد که فرد به دامن فساد افتد و بااین‌وجود می‌توان گفت که حکومت و حکومت‌داری هم نمونه‌ای از دامن فساد است. این سخن را چگونه ارزی می‌کنید؟ مدل حکومت در این حکومت دینی به چه صورت است؟ و اگر در یک حکومت دینی انحرافی رخ داد چگونه می‌توان آن را اصلاح کرد؟


برای درک الگوی و مدل حاکمیت ی باید به تفسیر نوع نگاه حضرت رسول اکرم (ص) و المؤمنین نسبت به حاکمیت و حکومت پرداخت چراکه سؤال ما از تاریخ این است که اکرم (ص) در طول حاکمیت خود در دوران مدینه فاضله مدل و الگوی حاکمیتی اکرم (ص) چه بوده است؟ چرا از سوی قرآن اسوه و الگو برای تمام مؤمنان است؛ اسوه بودن اکرم (ص) برای مؤمنان در عرصه حاکمیت دینی پیام‌های روشنی دارد برای مثال المؤمنین به‌عنوان مظهر و نماد حاکمیت اصلی ی الگوی حاکمیت را چگونه به تاریخ آموخته است؟ برای دریافت حقایت باید به این نکته توجه داشت که حکومت «هدف» نیست «وسیله» است.


الگوی حاکمیت دینی الگوی خدمت به خدا و خلق خداست


تاریخ و اسناد گواه داده است که در بیان علی(ع) عبارت است از «حکومت ازآن‌رو که از دید دنیاپرستان ریاست، آقایی و مسند و منصب است، ارزشی ندارد. آن‌قدر که حتی از آب بینی بز و استخوان خوک در دست جذامی و برگ جویده ای که دردهان ملخی باشد نیز بی‌ارزش‌تر است. از دیدگاه عارفان اصل حکومت و امارت اگر برای هدفی والا و انسانی نباشد، از «کفش کهنه وصله‌دار» نیز بی‌ارزش‌تر است.»


این در حالی است که ارزش حکومت از دیدگاه مولا به آن است که حاکمیت پلی برای خدمت به خداوند و بندگانش باشد، چنانکه به‌صراحت می‌فرمایند «و الله لهی احب الی من امرتکم هذه الا ان اقیم حقا او ادفع باطلا؛ به خدا سوگند همین کفش بی‌ارزش برایم از حکومت بر شما محبوب‌تر است، مگر آن‌که حقی را به پادارم یا باطلی را دفع نمایم.»


 هدف از حاکمیت دینی اه ی والا و مبارزه گر با فساد است چراکه هدف از حاکمت از منظر علی (ع) چنین توصیف‌شده است که «اللهم انک تعلم انه لم یکن الذی کان منا منافسة فی سلطان و لا ماس شی ء من فضول الحطام ولکن لنرد المعالم من دینک و نظهر الاصلاح فی بلادک فیامن المظلومون من عبادک و تقام المعطلة من حدودک؛ پروردگارا، تو می‌دانی آنچه ما انجام دادیم نه برای این بود که ملک و سلطنتی به دست آوریم و نه برای این‌که از متاع پست دنیا چیزی تهیه کنیم، بلکه برای این بود که نشانه‌های از بین رفته دینت را بازگردانیم و صلح و مسالمت را در ایت آشکارسازیم تا بندگان ستمدیده‌ات در ایمنی قرار گیرند و قوانین و مقرراتی که به دست فراموشی س شد بار دیگر عملی گردد»


حاکمیت دینی مسئولیت است نه مصونیت


باید توجه داشت که در این ادبیات خدمت به آیین حق و بندگان خداوند از اه حکومت علی (ع) است؛ بر این مدار حکومتی از منظر دین ارزشمند است که در راستای این دو هدف مقدس حرکت کند و کارگزارانی در نظام ی درشان نظام‌اند که این دو هدف را با تمام وجود باور کرده باشند و در این راستا حرکت کنند.


باید به این حقیقت توجه داشته باشند که علی (ع) در خطبه شقشقیه یکی از اه حاکمیت دین را خدمت به مظلومان و محرومان توصیف می‌کند تا جایی که می‌فرمایند «اما والذی فلق الحبة و برا النسمة لولا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ الله علی العلماء الا یقاروا علی کظة ظالم و لا سغب مظلوم لا لقیت حبلها علی غاربها؛ آگاه باشید سوگند به خ که دانه را شکافت و انسان را آفرید، اگرنه این بود که جمعیت بسیاری گرداگردم را گرفته و به یاری‌ام قیام کرده‌اند و ازاین‌جهت حجت تمام‌شده است و اگر نبود عهد و مسئولیتی که خداوند از دانشمندان هر جامعه گرفته که در برابر شکم‌خواری ستمگران و گرسنگی ستمدیدگان سکوت نکنند، من مهار شتر خلافت را رها می‌ساختم و از آن صرف‌نظر می‌ »


حکومت خدمتگزار معیار حاکمیت دینی است بر این اساس وقتی بینش کارگزار حکومت ی این‌گونه شد که «مسئولیت» «امانتی» است که برای خدمت به مردم به او واگذارشده است، مردم را «ارباب» خود می‌داند نه خود را «ارباب» آن‌ها؛ بر این اساس در برابر آن‌ها متواضع و فروتن است و برخورد مردمی با آن‌ها خواهد داشت.


رفتار استبدادی نقطه مقابل حاکمیت دینی است


همین سفارش به کارگزاران علی (ع) در کلام ایشان صراحت شده است چنانکه در عهدنامه مالک اشتر چنین آمده است «واشعر قلبک الرحمة للرعیة والمحبة لهم و اللطف بهم و لات ن علیهم سبعا ضاریا تغتنم اکلهم فانهم صنفان اما اخ لک فی الدین او نظیر لک فی الخلق؛ و دلت را سرا رحمت به بندگان خدا و محبت و لطف به آنان ساز و همانند درنده نسبت به آنان مباش که خوردن آنان را غنیمت شماری! زیرا «رعیت» (مردمی که در پوشش حکومت‌اند) بر دو گروه‌اند یا برادر دینی تواند و یا انسان‌هایی همانند تو» این در حالی است که در فراز دیگر از برخورد متکبرانه منع کرده است چنانکه فرموده است «و لاتقولن انی مؤمر آمر فاطاع فان ذلک ادغال فی القلب و من ة للدین و تقرب من الغیر؛ و هرگز مگو که من مأمورم و بر اوضاع مسلط! امر می‌کنم و باید اطاعت شوم! (برخورد دیکتاتور منشانه با مردم نداشته باش) که این موجب دل و دین و زمینه‌ساز دگرگونی (برخورد مردمی) خواهد شد»


الگوی حاکمیت را همچنین می‌توان دریکی از نامه‌های علی (ع) جست‌وجو کرد تا جایی که در این نامه به‌صراحت آمده است «لا یکن لک الی الناس سفیر الا لسانک و لا حاجب الا وج و لا تحجبن ذا حاجة عن لقائک بها فانها ان ذیدت عن ابوابک فی اول وردها لم تحمد فیما بعد علی قضائها؛ و نباید بین تو و مردم واسطه و سفیری جز زبانت و حاجب و ‌ای جز چهره‌ات باشد (مستقیم و رودررو با مردم سخن بگو و چهره به چهره با آنان رفتار کن تا به‌راحتی درد دل‌های خود را گفته و از طرفی بتوانی مشکلات خود را برای آنان بیان کنی) و هرگز افراد حاجتمندی که با تو کاردارند از ملاقات خود محروم مساز که اگر آن‌ها از آغاز از در خانه‌ات رانده شوند حل مشکل آن‌ها بعداً جبران آن نخواهد کرد.»


از همه این اوصاف می‌توان دریافت که نوع نگاه قرآن، کرم (ص) و علی (ع) و به‌طور کل اهل‌بیت علیهم‌السلام به حکومت نگاه غنیمتی نیست نگاه به حکومت همان‌گونه که اشاره شد حکومت برای خدمت است در چنین نگاهی رابطه بین فساد و حکومت اساساً وجود ندارد؛ این در حالی است که باید ابرازهای بازدارنده از فساد دلت مردان در حاکمیت وجود داشته باشد که ناب چنین روندی را نسبت به اصل حاکمیت خود در نظر دارد چنانکه جهاد با نفس، رابطه باخدا و استغفار ابزارهای بازدارنده از خیانت و فساد است./837/ 402/ص


 


الگوی حاکمیت ی(2)؛

خدمت شاخصه حاکمیت دینی است  

http://www.rasanews.ir/detail/news/498159/14

پایان‌بخش دوم


 خبرنگار:محمد جعفری



بررسی و تحلیل انجمن حجتیه:

 

چرا انجمن حجتیه با رژیم پهلوی مشکلی نداشت؟

بسیار تامل‌برانگیز است که در تاریخ و اسناد انجمن‏ حجتیه، هیچ‌گاه اعتراض به رژیمی که حامی بهائیت بود و از هیچ کوششی در راه ترویج بهائیت فروگذار نمی‌کرد، دیده نمی‌شود.


خبرگزاری فارس: چرا انجمن حجتیه با رژیم پهلوی مشکلی نداشت؟


 


به گزارش خبرگزاری فارس، سایت گفتار نیوز نوشت:


 با پیروزی انقلاب ی و در راس قرار گرفتن مبانی ی در همه امور کشور، به تدریج افکار ی طرفداران


بسیاری را از اطراف به خود جلب کرد. همین امر موجب شده بود که بسیاری از دشمنان داخلی و خارجی انقلاب،


از رشد بی رویه در خاورمیانه به هراس آمده و به فکر مقابله با آن باشند.


برای همین بود که با تشکیل گروه‌های مختلف ظاهرا مذهبی و اختصاص دادن هزینه‌های بسیار برای فعالیت این


گروه‌ها در کشور، نهایت تلاش خویش را انجام دادند تا با گسترش برخی از عقاید مذهبی که بیشتر از آنکه بر عقل


و استدلال منطقی استوار باشد، بر کشف و شهود برخی از دیندار مسلکانی استوار شده بود که نه دغدغه دین داشتند


و نه به دین می‌ شند! بلکه تمام هدف این افه پرستان، به دست آوردن قدرت هایی بود که شاید از آن طریق بتوانند،


بر بخش عظیمی از جامعه ی که در دنیا در حال شکل گیری بود، حکمرانی کنند.


 * شکل گیری انجمن حجتیه


پس از کودتای سال 1332 و برکناری مصدق برخی از نیروهای مذهبی که دستی بر آتش سیاست داشتند،


سرخورده از بازی‌های ‏، از سیاست کنار کشیده و گوشة عزلت را ترجیح دادند.


شیخ محمود تولایی‌زاده (حلبی) نیز یکی از این افراد بود که با ش ت در انتخابات مجلس، عطای سیاست را


 


به لقایش بخشید. او در سال 1335 گروهی به نام «انجمن خیریه مهدویه حجتیه» را راه‌اندازی کرد که بعدها به «انجمن حجتیه»


 


معروف ش این انجمن، دارای یک هیئت ‌مدیره بود که فعالیت‌های آن زیرنظر این هیئت‌ مدیره انجام می‌گرفت.


 


شیخ محمود حلبی ریاست هیئت‌ مدیره را برعهده داشت و اعضای آن عبارت بودند از:


حاج‌سیدرضا رسول‏ سیدحسن سجادی‏، محمدحسین غلامحسین، حاج‌محمدتقی تاجر.


در اساسنامه این انجمن، متاسفانه عدم دخ در سیاست گنجانده شده بود و تمامی اعضا به‌شدت از مداخله


 


در سیاست منع شده و سیاست را به قیصرها واگذار کرده بودند؛ امری که مطلوب تمامی طاغوت‌ها بود.


فلسفه وجودی انجمن مبارزه فرهنگی با فرقه ضاله بهاییت اعلام شد. انجمن که ایجاد هر گونه حکومتی را در زمان


 


غیبت زمان (عج) مصداق حکومت طاغوت می‌دانست. غیر‌از حکومت پهلوی، چون نه‌تنها با آن


حکومت هیچ گونه تضادی نداشت که کاملا خود را با سیاست‌های آن منطبق کرده و آن را تایید نیز می‌کرد


مبارزه و تلاش برای تاسیس حکومت ی را امری عبث و بیهوده تلقی می‌کرد، اعضایش را از فعالیت در جهت ب ایی نظام ی منع می‌کرد.


جالب این‌که در تاریخ و اسناد انجمن‏، هیچ‌گاه اعتراض به رژیمی که خود حامی بهائیت بود و از هیچ کوششی


در راه ترویج بهائیت فروگذار نمی‌کرد، دیده نمی‌شود و تمام تلاش انجمن حجتیه، برای صحبت و مناظره


با برخی از بهائیان بود که نتیجه چندانی نیز در بر نداشت.و جالب‌تر این‌که؛ رژیمی که عمدتا توسط بهاییان


اداره می‌شد، نه‌تنها با انجمن حجتیه مشکلی نداشت که از آنها حمایت نیز می‌کرد و حتی ساواک با افرادی که از این انجمن جدا می‌شدند برخورد می‌کرد.


 


 * اساسنامه انجمن حجتیه؛ سند انحراف


در بررسی مشی انحرافی انجمن حجتیه به دو نکته اساسی در اساسنامه انجمن بر می‌خوریم که یکی مربوط


به عدم دخ در امور است و دیگری پذیرش مشروعیت رژیم شاه خائن است.


به گونه‌ای که در تبصره 2 ماده دوم اساسنامه قید گشته است:


انجمن به‌هیچ‌وجه در امور مداخله نخواهد داشت و نیز مسئولیت هر نوع دخ ی را که


در زمینه‌های از طرف افراد منتسب به انجمن صورت گیرد، بر عهده نخواهد داشت.


همچنین، پذیرش مشروعیت رژیم سلطنتی شاه و تاکید بر این نکته که تمام فعالیت‌ها در چهارچوب قوانین کشور


انجام می‌پذیرد، که تقریبا در تمامی بندهای اساسنامه به گونه‌ای بر این بحث تاکید شده است.


 




 



بررسی اعتقادات و مسلک انجمن حجتیه






بررسی اعتقادات و مسلک انجمن حجتیه


انجمن حجتیه به عنوان یکی از جریانهای ایستای مذهبی درخنثی سازی و سیاست گریزنمودن قشرمذهبی، خصوصاً نسل جوان، نقش موثری را ایفا نموده است .


 


انجمن حجتیه پس ازرکود چند ساله، از سال 1376 فعال شده تشکیلات خودرا دنبال نموده


 


وعناصر وابسته به این فرقه در تهران وشهرستانها با پوشش هیأت های مذهبی و جلسات تفسیر قرآن مشغول فعالیت شده و توانسته اند افرادی از قشر جوان را جذب نمایند .


تاریخچه


الف) قبل ازانقلاب :


این انجمن بانام “انجمن خیریه حجتیه مهدویه” پس از کودتای 28 مرداد 1332 با ی محمد ذاکر تولایی


(معروف به حلبی) با هدف مقابله با بهائیت تأسیس شد.لیکن درمبارزه با بهائیت، هیچ گاه اساس بهائیت (صهیونیسم)


و رؤوس آن درایران(هویداها، هژبریزدانی ها و رژیم بهائی پرورشاهنشاهی) را مد نظر قرارنداده، بلکه درمحیط


اختناق رژیم شاهنشاهی درکمال ، جلسات منظمی را درییلاق ها وباغ های بزرگ با صرف هزینه های سنگین


برگزار می د. از افتخارات این انجمن در عدم شرکت اعضایش در قضایای 15 داد بود.


این جریان با پوشش آماده نمودن شرایط برای ظهور حضرت حجت (عج) معتقد به اشاعه فساد بوده وبه این دلیل


که برقراری حکومت ا سلامی مانع ظهور زمان (عج) می باشد، از هیچ مخالفتی با نظام ی دریغ نکرد.


انجمن حجتیه به منظور ایجاد انحراف درنهضت ی، نظرات فقهی حضرت (قدس سره) را زیر سوال


می‌بردند واز هیچ تهمت و شایعه ای برای مخدوش نمودن افکار و شه های عظیم الشأن (قدس سره) دریغ ن د.


 


ب) پس از انقلاب :


درابتدای انقلاب با سوء استفاده از فضای باز به وجود آمده وبا پوشش دفاع از فقاهتی، به جنگ با


 


برخاستند. پس از سخنرانی راحل درسال 1362 عده ای از اعضاء این جریان متوجه انحرافات خود شده واز انجمن جدا شدند .


حضرت (قدس سره) درخصوص انجمن حجتیه فرمودند :



یک دسته دیگر هم که تزشان این است که بگذارید مصیبت زیاد بشود تا حضرت صاحب بیاید حضرت صاحب


مگربرای چی می آید …این اعوجاجات را بردارید، این دسته بندی ها را برای خاطر خدا اگر مسلمید بردارید


وبرای خاطر ک ان اگر ملی هستید، این دسته بندی ها را بردارید، دراین موجی که الان ملت رابه پیش


می برد دراین موج خودتان را وارد کنید وبرخلاف این موج حرکت نکنید که دست و پایتان خواهد ش ت .”1′


انجمن حجتیه علی رغم ادعای برکناری از سیاست، دقیقاً ریشه های دارد واگر نگوئیم مؤسسین آن


خود با جریانات بیگانه پیوند داشته اند وعلت حدوث این جریان، استعمار بوده است ،


اما یقیناً درایام پس ا زتأسیس به واسطه بعضی ا زافراد، انجمن به جریانات پیوند خورد


وگردانندگان ومدیران انجمن نیزاز این مسئله بی اطلاع نبوده اند چرا که کیفیت رابطه ودرهای باز انجمن


به روی ساواک، به گونه ای بودکه ایجاد عوامل نفوذی به صورت علنی درآن سهل الوصول بوده است.


بنابراین مهم نیست که ایادی اجنبی در تکوین انجمن دخیل بوده اند یا نه، بلکه مهمتر آن است که


مسلماً دشمنان از حیات و فعالیت های این انجمن، حظ لازم را برده و می بردند.


بررسی اعتقادات و مسلک انجمن حجتیه


مواضع انجمن حجتیه


الف ) مخالفت با تشکیل حکومت ی :


از مواضع انجمن، می توان به مخالفت با تشکیل حکومت ی خصوصاً بعد از انقلاب اشاره نمود.


حضرت المومنین (ع) درباره نفس حکومت وفرماندهی به ابن عباس می فرماید :


فرماندهی به شما نزدمن از این کفش مندرس و هم کم ارزش تراست مگر اینکه بوسیله


فرماندهی و حکومت به شما، بتوانم حق را برقرار سازم و باطل را از میان بردارم.


حضرت (قدس سره) درباب حکومت می فرمایند :



لازم است که فقها اجتماعاً یا انفراداً برای اجرای حدود وثغور نظام، حکومت شرعی تشکیل دهند .


این امر اگر برای ی امکان داشته باشد واجب عینی است و گرنه واجب کفائی است.


بنابراین لازمه زمامداری، عصمت نیست بلکه شرط عد لازم است. انجمن معتقد است که استرداد


حق مظلوم را باید به ظهور زمان (عج) واگذار نمود.لذا طبیعی است که براساس این عقیده امرتشکیل


حکومت به خودی خود منتفی می گردد وب ایی حکومت به منظور استرداد حق بی مورد شناخته می شود .


 


ب) عدم اعتقاد به :


جزء لاینفک حکومت ا سلامی است واصولاً مشروعیت حکومت بسته به حضور فقیه


جامع الشرایط در رأس امور است، تا ناظر بر اجرای احکام به طرز صحیح باشد. با ظهور


انقلاب وبرقراری نظام ی درایران اصل به عنوان یکی از ارکان نظام به تصویب


مجلس خبرگان قانون اساسی رسید.اما انجمن حجتیه قائل به ولایت عامه مراجع درمقابل است.


به عبارت دیگر با تعمیم ولایت می خواهند که همه مجتهدین ولایت داشته باشند ودر بین آنها یک نفر به


عنوان فقیه اعلم شناخته شود ولی جایگاه فقیه اعلم درراس کلیه قوای حکومتی نیست . انجمن با جدا


یت از مرجعیت که ناشی از جدا دین از سیاست است هم تقلید خویش از مراجع خاص و هم عملکرد خود را توجیه می نماید .


 



 




 


حجتیه؛ آنچه بر سر انقلاب و جامعه دینی آورد و می‌آورد؟؟!!


 


«فلسفه نجس و ضاله است، از بین تمامی علما فقط آقای "و؛س؛خ" اعلم بودند بقیه اصلا سواد ندارند،


خدا رحمت کند حضرت آیت الله حلبی را چقدر برای دین زحمت کشید، تمام شاگردان ایشان زمانی هستند،


حکومت جامعه ما جوانان را ضد دین می کند، باید از سیاست دست برداشت، فلانی در دیدار با


زمان گفته است...، ما نیز زمانی به ی اعتقاد داشتیم ولی به دلایلی...»


اینها گوشه‌ای از ادبیات جذب و شستشوی مغزی انجمن حجتیه است که با تشدید فعالیت های خود،


قشر مذهبی و متدین جامعه را هدف گرفته است، البته این فعالیت ها نه به نام انجمن بلکه با نام هیئت ها و محافل مذهبی صورت می‌پذیرد.


 


انجمن حجتیه چیست؟


انجمن خیریه مهدویه حجتیه درسال 1335 توسط شیخ محمود ذاکر زاده تولائی معروف


به شیخ حلبی با هدف مبارزه با بهائیت از طریق اعتقادی تاسیس شد.


اگرچه انجمن در تبصره دوم خود آورده است که "انجمن به هیچ‌وجه در امور مداخله نخواهد داشت


و نیز مسؤولیت هرنوع دخ ی را که در زمینه‌های از طرف افراد منتسب به انجمن صورت گیرد،


بر عهده نخواهد داشت." ولی عملامخالفت آنها با اقدام و خاموش احساسات انقل ی


ک مسلمان خواه یا ناخواه انجمن را به یکی از جریانات تبدیل کرده است.


 


افکار و عقاید انجمن حجتیه،


 


بزرگ نمایى و جلوه‏دادن بهائیت به عنوان دشمن اصلى،‏ اصلی ترین ویژگی انجمن به حساب می آید،


در این زمینه شیخ حلبى تأکید مى‏کرد: «امروز زمان‏علیه السلام از ى جز این خدمت را نمى‏پذیرد


و چیزى جز این انتظار ندارد. به خدا قسم! امروز تکلیف شرعى و دینى همه ما آن است که با بهائیت مبارزه کنیم.»


اما شاید نکته ای که کمتر به آن توجه شده باشد، تناقض عقیده و عملکرد این انجمن است. یعنی در


حالی که نخست و بسیاری از اعضای هیئت ت و نزدیکان دربار بهایی هستند، نمی توانید انتقادی را نسبت به دربار از سوی انجمن بی د.


حتی اعضایی که به نحوی به رژیم سلطنت اعتراض می د، بر اساس تبصره دوم انجمن


بلافاصله به نحوی طرد می شدند، چراکه به زعم آنان، تنها دین عبادت است و دخ در سیاست، زیبنده پیشوایان دینى نیست.


 


 


انجمن و فتنه 88


یکی از تهمت هایی که مرتب به ت‌های نهم و دهم زده می‌شد، ارتباط با انجمن حجتیه است. در عین حال،‌


عبدالکریم سروش در گفت‌وگویی تفصیلی با یکی از سایت های فارسی زبان خارج کشور، ضمن تبیین ساختار طیفی


سبز به صورت ویژه ای بر حضور اعضای انجمن حجتیه در این تاکید کرد و گفت: «واقعیت این است


که در درون سبز هم دینداران و هم غیردینداران، هم چپ‌ها و سکولارهای فلسفی و حتی افرادی از انجمن


حجتیه وجود دارند و این را نه می‌توان انکار کرد و نه می‌توان مخفی نگاه داشت.»


 



 



 



 



 





 


مسلک ب گرى در قرن سیزدهم قمرى (نوزدهم میلادى) توسط فردى به نام سید على محمد پدید آمد. وى در اول محرم سال 1235 یا 1236 (1820 میلادى) در شیراز متولد شد و در بیست و هفتم شعبان سال 1266 در تبریز به جرم ارتداد به دار آویخته شد.

ب ه او را «حضرت اعلى‏» و «نقطه اولى‏» لقب داده ‏اند. وى تحصیل ابتدایى و آموزش اندکى عربى را در شیراز گذراند. سپس پنج ‏سال در بوشهر اقامت گزید و به تجارت- که پیشه پدرى او بود- اشتغال داشت. در همان ایام که نوجوانى بیش نبود، دست‏ به کارهاى غیر متعارف می ‏زد و به اوراد و طلسمات که حرفه رمالان و افسونگران بود. سخت علاقه ‏مند بود. در هواى بسیار گرم تابستان بوشهر هنگام بلندى آفتاب، بر بالاى بام می ‏ایستاد و براى تسخیر آفتاب اوراد می‏ خواند و حرکات مرتاضان هندى را تقلید می‏کرد.

پس از بازگشت از بوشهر به شیراز، کار و ب را رها کرد و براى ب علم و سیر و سیاحت رهسپار عراق و حجاز گردید و در کربلا در سلک شاگردان سید محمد کاظم رشتى (1203- 1259 ق) در آمد. سید کاظم رشتى که از شاگردان شیخ احمد احسایى بود درباره ائمه طاهرین علیهم السلام افکار و عقاید غلو آمیزى داشت و آنان را مظاهر تجسم یافته خدا یا خدایان مجسم می ‏انگاشت و می ‏گفت ‏باید در هر زمانى یک نفر میان زمان (عج) و مردم باب و واسطه فیض روحانى باشد. این گونه عقاید توجه سید على محمد را به خود جلب کرد، و از مریدان خاص وى گردید، و از همانجا بود که فکر دعوى ب ت در ذهن او راه یافت.

پس از فوت سید کاظم رشتى، در سال 1260 ق سید على محمد نخست ادعاى ذکریت و بعد ادعاى ب ت (یعنى باب علوم و معارف خدا و راه اتصال به مهدى موعود «عج‏» ) و سپس ادعاى مهدویت نمود و به تدریج ادعاى ثبوت و شارعیت کرد و مدعى وحى و دین جدید گردید، و بالا ه این ادعا را به ادعاى نهایى ربوبیت و حلول الوهیت در خود پایان داد.

سرگذشت ‏سید باب پس از دعوى ب ت
در آغاز امر هجده تن از شاگردان سید کاظم رشتى که نزد ب ان به حروف حى (ح 8، ى 10) مشهورند به باب ایمان آوردند، و هر کدام در نقطه‏ اى به تبلیغ مسلک ب گرى پرداخته، جمعى را به آیین او در آوردند. خود باب نیز از عراق به مکه رفت و در آنجا دعوى مهدویت ‏خود را آشکار ساخت. سپس به بوشهر بازگشت و در آنجا اقامت گزید. فعالیت ‏ب ان، علماى شیعه و نیز حکومت قاجار را نگران ساخت. از این رو به دستور حکمران فارس، باب را از بوشهر به شیراز منتقل د، ولى او دست از فعالیتهاى تبلیغى خود برنداشت، لذا به دستور حاکم شیراز مجلس مناظره ‏اى بین او و علماى شیعه برگزار شد، و او از عقاید خود اظهار ندامت کرد. وى را به مسجد بردند و او در جمع مردم دعاوى خود را تکذیب و استغفار کرد.

اما پس از چندى بار دیگر همان ادعا را تکرار و تبلیغ می ‏کرد. از این رو، او را دستگیر و زندانى د، و پس از مدتى از شیراز به اصفهان منتقل گردید و از آنجا وى را به آذربایجان بردند و در قلعه چهریق- نزدیک ماکو- زندانى د (1263 ق) . سپس از آنجا وى را به تبریز بردند و در حضور ناصر الدین میرزا (ولیعهد ناصر الدین شاه) در مجلس علما محاکمه د و سرانجام به جرم ارتداد از دین و افساد در میان مؤمنین به دار آویخته شد (1266 ق) .

تالیفات باب
نخستین تالیف وى کتابى است در تفسیر سوره یوسف که ب ان آن را «قیوم الاسماء» می ‏خوانند. از دیگر کتابهاى مشهور او مجموعه الواح وى خطاب به علما و سلاطین و کتاب صحیفه بین الحرمین است که بین مکه و مدینه نوشته شده است. «بیان‏» ، مشهورترین کتاب او به عربى و فارسى است. سبک تالیف او مخلوطى از عربى و فارسى است، و عربى نویسى او غالبا با موازین نحو و دستور زبان مطابقت ندارد. نزد ب ان این کتاب به صورت کتاب وحى و شریعت و احکام آسمانى تلقى می ‏شود.

در باب چهارم از واحد ششم کتاب بیان آمده است: در چهار منطقه نباید ى جز بابى وجود داشته باشد: در فارس، اسان، آذربایجان و مازندران.

در باب هجدهم از واحد هفتم آمده است: اگر ى دیگرى را محزون سازد، واجب است که نوزده مثقال طلا به او بدهد. و اگر ندارد. نوزده مثقال نقره بدهد.

در باب پانزدهم از واحد هشتم آمده است: بر هر از پیروان باب واجب است که براى طلب اولاد ازدواج کند، اما اگر زن ى باردار نشد، حلال است ‏براى حامله شدن او از یکى از برادران بابى خود یارى بگیرد، نه از غیر بابى.

در باب چهارم از واحد هشتم آمده است: هر چیزى بهترین آن متعلق به نقطه (یعنى خود باب) و متوسط آن متعلق به حروف حى (هجده تن یاران باب) بوده و پست‏ ترین آن براى بقیه مردم است.

میرزا حسینعلى بهاء و مسلک بهائیه
میرزا حسینعلى در سال 1233 ق در د ده‏ اى از توابع نور مازندران متولد شد و در حوالى سال 1310 ق در عکا در اثر بیمارى درگذشت و در همانجا به خاک س شد.

تحصیلات مقدماتى و خواندن و نوشتن و مقدارى عربى را- طبق سنت رایج زمان- آموخت. سپس به خدمت ت در سمت گرى و دیوان در آمد، و پس از چندى به حلقات درویشان پیوست و مانند آنها زلف و گیسوى بلند گذاشت و لباس قلندرى بر تن کرد.

با ظهور غوغاى باب، میرزا حسینعلى و برادر ناتنی ‏اش یحیى صبح ازل و تنى چند از خاندانش به باب پیوستند، و پس از باب، یحیى صبح ازل دعوى جانشینى او را کرد. میرزا حسینعلى در آغاز تسلیم او شد. اما پس از مدتى، رقابت‏ با برادر را آغاز کرد و نخست ادعاى «من یظهره اللهى‏» - که در سخنان باب آمده بود کرد و به تدریج ‏بر ادعاهاى خود افزود تا به ادعاى رس و شارعیت و حلول خدا در او رسید و خود را الهیکل الاعلى نامید (انا الهیکل الاعلى) و مدعى شد که سید على محمد باب زمینه ‏ساز و مبشر ظهور وى بوده است.

سفارتخانه ‏هاى خارجى- خصوص روس- با صراحت از برادرش حمایت می ‏ د و ت را از تصمیم شدید علیه آنها منع می ‏ د.

سرانجام با فشار علماى ى و مسلمانان، حکومت وقت مجبور شد در سال 1269 ق آن دو را با جمعى از پیروان آنها به بغداد تبعید کند. عراق در آن زمان- به سان بسیارى از مناطق ى- تحت‏ حکومت مرکزى عثمانى اداره می ‏شد. پس از مدتى که کشمکش میان دو برادر بر سر ى با بیان و درگیرى طرفداران آنان بالا گرفته بود، ت عثمانى هر دو را به دادگاه کشاند، و دادگاه حکم تبعید آن دو را در نقطه دور دست و جدا از هم صادر کرد، از این رو، یحیى صبح ازل با خاندان و پیروانش به قبرس و حسینعلى بهاء و طرفدارانش به عکا در سرزمین فلسطین اسکان داده شدند، ولى تکفیر و تبلیغ علیه یکدیگر را هرگز رها ن د.

در این ایام بود که اطرافیان صبح ازل به فرقه «ازلیه‏» و پیروان میرزا حسینعلى به فرقه «بهائیه‏» نامیده شدند و آنهایى که به این دو برادر ملحق نشدند، به نام قبلى «بابى‏» باقى ماندند.

سرانجام در این کشمکش میرزا حسینعلى که بیشتر مورد حمایت ایادى استعمار بود غلبه یافت و ازلیه به دست فراموشى س شدند.

عباس افندى و شوقى افندى
پس از مرگ میرزا حسینعلى همه چیز راه فراموشى و سکوت پیش گرفت. ب ‏ها کم کم محو و فراموش می ‏شدند، و بهایی ‏ها در ح صبر و انتظار به سر می ‏بردند، تا اینکه پسر ارشد میرزا حسینعلى به نام عباس افندى که عبد البهاء لقب گرفت، به تجدید آن پرداخت. وى در سال 1844 م. متولد و در سال 1921 م. در گذشت.

عباس افندى در محیط حکومت عثمانى و داخل ایران مجالى براى فعالیت‏ خود نمی ‏یافت. بدین جهت در سال 1911 م. به اروپا مسافرت کرد و به جاى روسیه با انگلستان و سپس رابطه ویژه ‏اى برقرار کرد، و در جریان جنگ جهانى اول (1914) خدمات زیادى براى انگلستان انجام داد، و پس از پایان یافتن جنگ، به پاس این خدمات، طى مراسمى لقب سر (sir) و نشان نایت هود (knight hood) که بزرگترین نشان خدمتگزارى به انگلیس است، به وى اعطا شد. بدین صورت بهائیگرى به عنوان ستون پنجم و یکى از ابزار سیاست استعمارى انگلیس- و نیز - مبدل شد.

از پیروان عباس افندى به «ب ه بهائیه عباسیه‏» تعبیر می ‏شود.

پس از مرگ عبد البهاء، ى بهائیان به دست ‏شوقى افندى- نوه دخترى میرزا حسینعلى- افتاد که تا سال 1957 م. ادامه یافت. پس از مرگ او، گروه نه نفرى بیت العدل- که مرکز آن در حیفاى اسراییل قرار دارد- بهائیان و بهائیگرى را اداره می ‏کند، هر چند در واقع دستهاى مرموز استعمار دست اندرکاران بهائیت ‏اند.

نوشته‏ هاى میرزا حسینعلى
در میان نوشته ‏هایى که از پراکنده ‏گویی ‏هاى میرزا حسینعلى بهاء جمع آورى شده، دو اثر از دیدگاه بهاییان به گونه ‏اى به عنوان کتاب شریعت و وحى تلقى می‏شود: یکى کتاب «ایقان‏» به زبان فارسى است که به گمان آنان در بغداد بر او وحى شده است، و دیگرى کتاب «اقدس‏» به زبان عربى مخلوط و دست و پا ش ته که می ‏پندارند در عکا بر او نازل شده است (و یا خود که تجسمى از خداوند بود بر خود نازل نمود!) .

مکاتیب یا نوشته ‏هاى دیگر بى محتوا به نامهاى کلمات مکنونه، هفت وادى، کتاب مبین، سؤال و جواب و امثال آن نیز به او نسبت داده شده است.

دعوى الوهیت میرزا حسینعلى
در کتاب اقدس (ص 1) خود را منبع وحى و تجلى خدا معرفى کرده، مدعى می ‏شود که خداوند خلقت و تدبیر جهان را به او س است. و در کتاب مبین (ص 229) می ‏گوید: لا اله الا انا المسجون الفرید! و در کتاب ایام تسعه (ص 50) درباره روز تولد خود می ‏گوید: «فیا حبذا هذا الفجر الذى فیه ولد من لم یلد و لم یولد» !و در کتاب ادعیه محبوب (ص 123) بهائیان در دعاى سحر می‏ خوانند: الهى تو را به حق ریش جنبانت قسم می‏دهم. . . !

در یکى از قصاید میرزا حسینعلى آمده است:

کل الالوه من رشح امرى تالهت

و کل الربوب من طفح حکمى تربت

ادعاى نسخ شریعت
عقیده عمومى بهائیان این است که با ظهور باب و بهاء شریعت الغا گردید و دوره رس محمد مصطفى صلى الله علیه و اله سپرى شده است، و این دوره، دوران زمامدارى جمال اقدس الهى و آیین اوست، ولى بعد از او نیز خداوند بارها بر زمین هبوط و تجلى خواهد کرد، به اعتقاد آنان پس از حضرت محمد صلى الله علیه و آله نخست ‏باب و پس از او حسینعلى بهاء به عنوان ظهور الهى به عالم آمدند و لا اقل تا هزار سال دیگر ظهور الهى در عالم نخواهد بود.

عبادت و احکام در مسلک بهائیه
1- در آیین بهایى نه رکعت است که به صورت انفرادى در صبح و ظهر و شام بر هر بالغى واجب است. و قبله آنها شهر عکاست که قبر میرزا حسینعلى بهاء در آن واقع شده است. براى وضو نیز لازم است، ولى اگر ى آب براى وضو نداشته باشد، به جاى وضو پنج ‏بار می‏ گوید: «بسم الله الاطهر الاطهر» . و جز در میت، جماعت ندارند.

2- روزه آنان یک ماه به مقدار نوزده روز است، زیرا در اصطلاح آنان هر ماه نوزده روز و هر سال نوزده ماه دارد و مجموع ایام سال 361 روز است. آ ین روز ماه روزه آنها مصادف با عید نوروز است.

3- حج آنها زیارت خانه ‏اى است که در شیراز که سید على محمد باب در آن متولد شده، یا خانه ‏اى که میرزا حسین على بهاء الله در مدت اقامت‏ خود در عراق در آن زندگى می‏ کرد، و براى آن وقت ‏خاصى مقرر نشده است.

4- هر مرد فقط می‏ تواند یک زن داشته باشد، در کتاب اقدس ازدواج با دو زن با رعایت عد جایز دانسته شده است. ولى عبد البهاء در تفسیر آن گفته است چون شرط عد هیچ گاه تحقق نمی ‏یابد، پس در واقع در ازدواج تعدد راه ندارد. و ازدواج با زن پدر حرام است و با دختر و خواهر و سایر اقربا جایز است.

5- تمام اشیا پاک است، حتى امثال بول و غائط و سگ و خوک و. . .

6- در آیین بهائیت ‏سهم ارث پسر و دختر مساوى است، چنانکه سن بلوغ آنها هم ی ان است (یعنى پانزده سالگى) .

7- مراکز مهم اجتماعات رسمى آنها یکى «حظیرة القدس‏» (در عشق آباد) و دیگرى «مشرق الاذکار» در نزدیک شیکاگو ( ) است. (1)

ایدئولوژی شیخیه

1-تاریخچه شیخیه؛

در دوره آقا محمدخان و فتحعلى شاه قاجار با رشد دانش دین در نزد ایران و عتبات عالیات، مخالفت با تصوف و اخبارى گرى فزونى مى یابد و در همین اوان است که رشد شیخیه و بعد از دوران ب گرى و بهائى گرى از سوئى و مخالفت با آنان از سوى دیگر اتفاق مى افتد.

اصولى ها و اخبارى ها به نبوغ علمى رسیده بودند ، اصولى ها با نوشتن کتاب «جواهر» به نقطه اى از تکامل در کاربرد عقل به عنوان ابزارى براى است اج احکام دین از متون مذهبى دست مى یابند و برخى از اخبارین (شیخیه) براى اجتناب از بکارگیرى عقل در پاسخ به انتقاد انیکه روش آنان را موجب تهجر وکهنه شدن دین مى دانستند با ابداع«رکن رابع» ادعاى ارتباط مستقیم با معصوم را طرح مى کنند بدین وسیله ادعا مى کنند که از طریق مکاشفه و خواب و نظایر اینها فرامین در هر زمان را از خود معصوم مى گیرند تا نیازى به بکارگیرى عقل در تفسیر دین نداشته باشند.

از طرفى فتحعلى شاه در دوره خود به تجدید بقاع متبرکه ان معصوم و زادگان همت گماشت تا بر مشروعیت خود از طریق جلب پشتیبانى نهاد دین بیفزاید. ان و مبدعان اصلى فرقه شیخیه که خود مستقلاً از بهائیت تا به امروز به حیات خویش ادامه داده است، سیدکاظم رشتى و شیخ احمد احسایى مى باشد. شیخ احمد احسایى همانند دیگر دانشمندان شیعــه اعتقـاد بــه خاتمیــت حضــرت رسول و امــامت و حیـات حضرت حجة ابن الحسن المهدى (عج) دارد. این موضوع را در همه نوشته هاى خویش مانند شرح ا یاره و جوامع الکلام بارها بیان کرده است.او در کتاب جوامع الکلام مى نویسد:

«حضرت محمدبن عبد الله(ص) خاتم الانبیا است و پس از او پیغمبرى نخواهد آمد زیرا که خداوند فرموده: ولکن رسول الله و خاتم النبیین… و فرموده است: لانبى بعدی.پس فرمایش آن حضرت حق است و باید بپذیریم.

بنابراین عقیده ما این است که پس ازآن حضرت پیغمبرى نیست و او خاتم رسل مى باشد.» و در رساله حیوه النفس همین کتاب چنین مى نگارد:«والعله الموجب لنصـــب ابنــه الحســن ثم… ثم احســن بـن على ثم الخلف الصالح الحجه القائم محمد بن الحسن صلوات الله علیهم اجمعین.»(و همان علتى که سبب نصب على بن طالب به جانشینى او شود سپس… سپس حسن بن على العسکرى منصوب گردد و پس از او خلف صالح و حجت قائم محمدبن الحسن جانشین شود که درود خدا بر همه ایشان باد»

یکى از نقاط افتراق شیخ احمد احسایى با علماى شیعه نوع عقیده او در مورد نواب زمان (عج) مى باشد. به نظر او میان غایب و مردم باید رجال الهى باشند که ایشان واسطه فیض و رابط بین خلق و حجت خدا گردند و ایشان را به تقلید از قران کریم « قریه ظاهره» بین و رعیت مى نامید.او صفات بسیارى ازجمله آشنایى به علوم ائمه و مذاق ایشان را براى قراء ظاهره قائل مى شد و این صفات را به گونه اى عنوان مى نمود که نهایتاً به شنونده القا شود که خود او داراى آن صفات است و همان قریه ظاهره است درحقیقت با توجه به شه علماى شیعه باب نیابت خاصه غایب را که از سال 329 (با شروع غیبت کبرى مسدود شده بود بار دیگر شیخ احمد باز نمود و خود را به تلویح همان نایب خاص یا باب و یا قریه ظاهره بین و مردم خواند. تنها تفاوتى که او میان قراء ظاهره و نواب اربعه قائل مى شد این بود که آنان از جانب خود به طور رسمى تعیین شده بودند و حال آن که اینان به سبب بزرگى مرتبت خود حائز چنین مقامى مى گشتند.

شیخ داراى انى مبرز و نحوه سلوکى ساده و عارفانه بود. اما در لابلاى نوشته هاى شیخ مواردى یافت مى شود که به سختى مى توان او را داراى چنین مرتبه اى دانست و البته اغلب آنان امروز به گفته روى بى دلیل مورد انکار مریدان او مى باشد. او براى نشان دادن درجه بالاى علمى خویش هیچ سوالى را بدون پاسخ نمى گذاشت و شاید همین موجب شده باشد که نقطه ضعف هایى را از خود به جا گذاشته باشد. نمونه اى از این گونه پاسخها در رساله قطیفیه که جزء کتاب جوامع الکلام مى باشد وجود دارد که علاقه مندان مى توانند به آن مراجعه کنند. مثلاً در این رساله مواردى در مورد شهر ن آمده است که به نوشته هاى خیالى یک ادیب خیال پرداز بیشتر شبیه است تا یک موجه مذهبی.

شیخ احمد در کتاب جوامع الکلام و کتاب شرح رساله عرشیه گفتار تازه اى مطرح مى کند که در کتب علماى شیعه یافت نمى شود.مثلاً او در مورد محل اقامت زمان (عج) مى گوید:«در اقلیم هشتم(او زمین را داراى هفــت اقلیــم مى داند و اقلیم هشتم از دیدگاه او هور قلیاء است که بیرون از کره زمین است.) عالمى است به نام عالم هور قلیاء که در این عالم دو شهر به نامهاى جابلقا و جابلسا در مشرق و مغرب دیده مى شود. چهار نفر در این عالم هستند که به حوضى مى ریزند براى شنیدن صداى ریزش آبها در حوض بایستى با دو انگشت خود گوشهایت را محکم بگیرى تا صداهاى خارجى به گوش تو نرسد آن گاه صداى مخصوصى خواهى شنید که همان صداى ریزش آبها است. مردم این دو شهر به زبانهاى گوناگون سخن مى گویند و چون در آسمانها به هم مى رسند با هم صحبت مى دارند و اگر نیمه هاى شب در مکان خلوت و بدون سروصدایى بایستى و گوش فرا دهى صداى وزوزى مى شنوى که همان طنین گفتگوى مردمان جابلقا و جابلسا است!.

شیخ احمد دررساله رشتیه که در کتاب جوامع الکلام مندرج است، حضرت حجت را ن همین عالم هور قلیاء و سرزمین جابلقا و جابلسا مى داند. در حالى که عموم دانشمندان شیعه حضرتش را در روى زمین و میان مـردم بـــاور مى دارند.

اغلب بیانات شیخ توسط او به خواب هایى نسبت داده مى شد که از ان معصوم مى دید. از این رو در بسیارى از موارد روش او از نظر استناد با روش علماى اصولى که مطالب خویش را به قرآن کریم و روایات ارجاع مى دهند متفاوت است و مرجع مکتوبى ندارد. همانطور که گفته شد مشرب فقهى او مشرب اخبارى است. شیخ احمد احسایى عقاید خویش را صریح و روشن بیان نمى کرد. شاید اگر نظرات او روشن بیان مى شد با توجه به مباحثات علمى مرسوم در آن زمان که بین صوفیه و اخباریین و اصولیین در جریان بود، علماى وقت در همان آغاز به تک تک گفته ها و نوشته هاى او پاسخ مى دادند. اما به هر صورت در تاریخ نشانه هایى از برخورد علماى شیعه با او به چشم مى خورد.بـــراى مثال شهید ثالث به علت رد معاد جسمانى توسط شیخ او را تکفیر نمود. شیخ محمدحسن نجفى یکى از علماى بسیار معتبر در نزد شیعیان و صاحب کتاب مشهور جواهر نیز که همزمان با او مى زیسته است، پیرو ادعاى شیخ در مورد شنـاسـایــى و تشخیص بیانات و احادیث معصومین ، بر روى کاغذ چرکینى از خودش جمله اى را به عربى نوشت و به شیخ داد تا بازشناسد. شیخ احسایى فریب ح نوشته را خورده بى غور و درنگ گفت که این یکى از احادیث ائمه است. بعد از آن هرقدر صاحب جواهر اصرارورزید که این بیان از خود من است شیخ نپذیرفت و زیر بار نرفت.

سید کاظم رشتى نیز مانند شیخ احمد خود را مسلمان و شیعه دوازده ى مى داند و معرفى مى کند. او اعتقادات خود را در وصیت نامه اش که در ابتداى کتاب مجموعه الرسائل آمده چنین مى نگارد:

«وصیت من آن است که شهادت مى دهم… که محمدبن عبدالله بنده خدا و فرستاده اوست. تمام شرایع منسوخ شده اند جز که تا روز قیام باقى خواهد بود… شهادت مى دهم به دوازده نفرکه بنص به جانشینى معرفى گشته اند و عبارتند از ابوالحسن على بن طالب سپس… سپس ابوالقاسم حجه ابن الحسن که عدل و دادگرى را روى زمین بگستراند. او نمى میرد تا آن گاه که بت پرستى را از جهان براندازد.خدایا اینان پیشوایان من اند… آنچه پیغمبر فرمود حق است و شکى در آن نیست و شریعت او تا پایان روزگار پا بر جا خواهد بود.»

سید کاظم رشتى، به موضوع قریه ظاهره اهمیت زیاد مى داد و پیاپى مردم را به یافتن این رجل الهى دعوت مى نمود و در واقع به طور غیرمستقیم آنان را به سوى خویشتن مى خواند. وى مدعى بود که اساس دین بر شناسایى چهار رکن استواراست: خدا، پیغمبر، و باب یا قریه ظاهره.اما مردم نمى توانند به معرفت خدا و و و شناخت آنان نائل گردند زیرا که از دسترسشان بدورند. پس بناچار باید به دنبال رکن چهارم و یا شیعه خالص باشند و با شناخت او به معرفت ارکان بعد نائل آیند. بر این پایه وى مریدان بسیارى را گرد آورد.

سید کاظم همانند شیخ احمد به هر پرسشى پاسخ مى داد. او به سنت ش به دنبال هر گفته اى آن را از معارف و اسرار و رموز ناگفتنى الهى به شمار مى آورد.براى نمونه در رساله اى بنام شرح خطبه طنتجیه که به حضرت علی(ع) نسبت داده مى شود، اما این استناد سند درستى از دیدگاه علماى شیعه ندارد، درباره ملائکه آسمانها مى گوید: «رؤساى ملائکه در هر آسمانى معلومند. فلک اول ملائکه کلى آن اسماعیل است، فلک دوم سیخائیل و سیمون و زیتون و شمعون و عطیائیل،فلک سوم سیدیائیلو زهریائیل، چهارم صاصائیل و کلیائیل و شمائیل، پنجم کاکائیل و فشائیل، ششم سمحائیل و مشوائیل، هفتم قرثائیل و رقیائیل، هشتم ملائکه آن زیادند مانند نهفائیل و صرصرائیل و… » و به همین سیاق و قافیه 67 اسم دیگر به این اسامى مى افزاید.

او در کتاب مجموعه الرسائیل در رساله هیأت مى نویسد:«علت برودت و رطوبت زمین ماه است! و جزر و مد دریاها به سبب او است و شنیده ایم که در مغرب زمین شیشه اى ساخته اند که چون آن را مقابل ماه بگیرند پر از آب مى شود! و یا در کتاب شرح القصیده راجع به کلمه قبه (گنبد) چنین سخن مى گوید که قبه اى را به ارتفاع هفده فرسنگ از دود مى داند و قبه اى را از مس و مسکن طوایف جن به شمار مى آورد و از قبه اى به نام گورستان اهل عالم یاد مى نماید و قبه اى را هم متعدد بیان مى کند و قبه اى را… و در آ مى نویسد:«هشیار باش و حواست را به من متوجه نما که این مطالب را ى جز صاحبان د و شه درک نمى کنند و بسیارى از رموز عجیبه و غریبه را من پنهان مى کنم زیرا که براى شنیدن آن ى را نمى یابم و در دلم مطالب زیادى است که هرگاه ام از آن تنگى مى کند زمین را با دستهایم حفر مى نمایم و اسرار دلم را به زمین مى گویم»

سید کاظم براى شیخ احمد مقامات علمى و روحانى بسیار قائل مى شد و خود را شاگرد یگانه و وارث و بهره مند از دانش ها و دین جویى هاى او عنوان مى نمود. !!

اصول عقاید شیخیه

غیر از اختلاف در مورد نواب زمان برخى اصول عقاید شیخیه با عقاید متشرعه متفاوت است در مـورد معــاد، مى گوید: عقیده شیعیان و دیگر پیروان مذاهب معاد جسمانى است ولى شیخ احمد معاد را روحانى مى دانست البته پس از آن که معاد را روحانى از نوع جسم هور قلیایى دانست.اصل معاد را مانند اصل عد از ردیف اصول دین و مذهب کنار گذاشت و حذف کرد. او مى گفت ى که به آیات قرآن معتقد است ا اماً به معاد هم معتقد خواهد بود.

اصل عد : شیخیان این اصل را از اصول دین حذف کرده و گفتند ومى ندارد که صفت عد خدا را از میان صفت هاى دیگر او جدا کنیم و اصل دین قرار دهیم. ولى شیعیان عد را جزء اصول دین قبول دارند .البته از نظر شیعیان عد چنین نیست و یکى از صفات خداست ولى چون عده اى از مسلمانان بنام اشاعره اعتقاد به عد خداوند نداشتند براى اعلام موضع شیعه در مقابل اشاعره این صفت جزء اصول مذهب شیعه قرار گرفت.

اصل ت: شیعیان اصولى وجود زمان را به عنوان حجت حق بر روى زمین مى دانند و ان دینى خود را نایب زمان مى خوانند و شرط این فقاهت و عد و ى امت مى شمارند در شیخیه عنوان مقتدا و پیشوا است و بر شیعه کامل و رکن رابع هم اطلاق مى شود .از نظر آنان رکن رابع یا زمان یا شیعه کامل باید از نجبا باشد که دین را حفظ کند و هر بدعت گذارى را دفع نماید. از نظر شیخیه:زندگى زمان در جسم هور قلیایى است و زندگى روحانى دارد و آزادى او مانند زندگانى ما نیست و بلکه به اراده خداست و داراى زندگى برزخى است به این ترتیب در هنگام ظهور ممکن است در قالب خود نباشد.

معراج: معتقد به معراج روحانى هستند چون معتقدند آسمانها و افلاک شدنى نیست و محال است تا انسان با جسم عنصرى خود آسمانها را کرده بالا برود. در مورد فقهى روش استنباط احکامشان شبیه روش اخباریون است و معتقدند که عقل حجیت ندارد و باید از ظاهر روایات پیروى نمود وتفسیر قرآن را جایز نمى دانند.

ایدئولوژى ب ه

عمده فعالیت هاى آنان نیز حول محور مهدویت دور مى زند. ابتدا به پیروى از شیخیه على محمد باب خود را رکن چهارم یا قریه ظاهره و سپس خود را زمان معرفى مى نماید. و این درحالى بود که پیروانش گردهم نشسته و و اساس آنرا منسوخ اعلام نمودند. البته على محمد باب در شعبان سال 1264 یک هفته بعد از ادعاى مهدویت در حضور ناصرالدین میرزا ولیعهد زمان توبه کرد. اما در اوا سال 1264 دوباره ادعاى مهدویت نمود وبه نسخ احکام پرداخت و خویشتن را خواند و سرانجام خود را به مقام الوهیت رسانید! البته به دلیل دور بودن پیروانى از على محمد (در زندان بود) ادعاى آ ین او کمتر به گوش پیروانش رسیده است.

پیرامون اصول عقاید ب ان

1-اصول تعالیم باب: على محمدباب با توجه به شماره ابجد على محمد با حروف رب خود را رب اعــلى نامیــده است.

2-على محمد باب خاتمیت اکرم را نفى مى کند و ى خود را اعلام مى کند و نوید آمدن هاى بعدى را مى دهد و معتقد است که مقام او از مقام بالاتر است و ان بعدى از او بالاتر خواهند بود. وى در هر صورت تا در قید حیات است او رب اعلى است.

3-در مورد قیامت، على محمد موت و قبر و سؤال ملائکه در قبر و میزان و صراط و حساب و کتاب و امثالها را تعبیـر مى کند قیامت از نظر او در همین دنیا اتفاق مى افتد و قیامت بعد از مرگ را جز خدا ى نمى داند .

على محمد باب منکر توحید و نبوت و معاد و ت بوده است و در 6 مرحله ادعاى خویش را تغییر داده است:

1-ابتدا سید ذکر بوده ادعاى ذکریت کرده است.

2-ادعاى ب ّت (نایب خاص زمان).

3-ادعاى مهدویت.

4-ادعاى نبوت.

5-ادعاى ربوبیت.

6-ادعاى الوهیت.

فروع دین با بیان:

1- از فروع تعالیم باب محو تمام کتب دینى و علمى و ادبى و اخلاقى بوده است.

2- على محمد باب انهدام و ت یب ابنیه و بقاع روى زمین از کعبه تا قبور انبیاء و ائمه و تمام مساجد و کنسیه ها و کلیساها و بت خانه را و هر بنایى که به اسم دیانت باشد را واجب کرده است.

3- چون على محمد باب متولد شیراز بوده است به هر شخصى که به او روى مى آورد واجب نموده که خانه شیـراز خود را به طور مخصوص بنا کنند.

4- هر چیز گرانبها که صاحبى ندارد متعلق به باب است.

5- حج بیت شیراز بر تمام مردان بابى دنیا واجب است.

6- ازدواج به رضاى زوجین است.

7- لباس ابریشم و طلا و نقره براى مرد حلال است.

8- بر معلم حرام است شاگرد را بزند و در صورت ضرورت باید پنج ضربه به اطراف لباس او بزند هـر گاه از 5 مـرتبــه زیادتر شد یا چوب به بدن او خورده نوزده روز زنش بر وى حرام مى شود.

9- سال ب ان نوزده ماه و ماه نوزده روز- روزه نوزده روز و روز عید فطر اول نوروزاست .

بحثى درباره من یظهره الله: باب به مردم مژده ظهورش را داده و گفته هر در هر زمانى من یظهره الله را درک کرد هر چه او گفت بپذیرد و حتى اگر یک نفر ادعا کرد که من یظهره الله است حتى اگر او نبود باز هم بپذیرد. به عقیده باب من یظهره الله محمد بن الحسن العسکرى است و محل ظهورش را مسجد الحرام مى داند.لقب او قائم است.

گفتار سوم: ایدئولوژى ازلیه و بهائیه

مرام ازلیان همان مرام بابى گرفته شده از علی محمد باب است. فقط وجه تمایزشان این است که صبح ازل را جانشین باب مى دانند. آثار صبح ازل عمدتاً توضیح و تفسیر آثار باب است. درمورد ایدئولوژى بهائیه باید گفت که بهاءالله همچون على محمد دین را منسوخ اعلام نمود و دین جدیدى را آغاز نمود. میرزا حسینعلى دعاوى چندى داشت که هر جا به تناسب موقع و مقام و شخص طرف خطاب یکى از آنها را مدعى مى شد گاهى خود را مصداق "من هیچم و کم زهیچ" و گاهى خود را "آفریننده پروردگاران"

پیرامون اصول عقاید بهائیان

احکام بهائیّت :

احکام اعلام شده از جانب حسینعلى بهاء بر اساس احکامى است که از جانب على محمد باب در کتاب بیان آمده است. البته در فلسفه و فروع تفاوتهایى بین این دو مى باشد.

1- و روزه: به عقیده بهائیان از اول بلوغ واجب مى شود- میت از نظر آنان 7رکعتى است.

2- قبله: به نظر بهائیان جهت قبله همان جایگاه جسد بهاءالله در عکا است.

3- : ازدواج با در این آیین مگربا زن پدر منع نشده است.

4- عید: روز ولادت میرزا حسینعلى و روز بعثت باب اعیاد واجب است.

5- ازدواج با بیش از دو زن حرام است ولى خود میرزا به دو سه زن هم قناعت نکرده است.

6- معاملات ربوى آزاد است، حجاب ن و ترک تراشیدن ریش مردان ملغى شده است.

- یکى از ابداعات بهاءالله نفى ت و نهى نمودن این نهاد است.

- بعد از على محمدباب 8 نفر ادعاى من یظهره الله د که هیچکدام به موفقیت میرزا حسینعلى نورى نبوده اند.

- در کتابهاى مذهبى بهائیان از دخ درسیاست منع شده اند.

میرزا حسینعلى نورى مى گوید: این حزب بهائیان در مملکت هر تى ن شود باید به ت و صدق و صفا با آن ت رفتار نماید.

بحث در خصوص من یظهرالله بهائیان

من یظهرالله بهائیان لقبش بهاءالله است.

امروزه از هر بهائى که بپرسید حسینعلى داراى چه مقامى است مى گویند من یظهرالله ، ولى باب مى گفت که باید اسمش محمد باشد که با توجه به عقاید بهائیان اسمش حسینعلى است به گفته باب باید محل ظهورش مسجد الحرام باشدکـه بـا نظر بهائیان بغداد است.

مى توان نتیجه گرفت که من یظهرالله به عقیده على محمد باب همان حضرت حجت(عج) است و نه بهاء .

نتیجه گیرى

با توجه به آنچه گفته شد جهت گیرى کلى ایدئولوژى این فرق جداسازى ملت ایران از مراجع تقلید و مشغول آنان به مکتبى ساخته بشر است ، مکتبى که جنبه هاى غیرعقلانى آن به عقلانیتش مى چربد و به تدریج از صحنه عملى زندگى اجتماعى و سیاسى خارج مى گردد.در نهایت گرایش به این ایدئولوژى موجب جداشدن مردم از دین و دیندارى گردیده پیوستن به مکاتب غیردینى را تسهیل مى نماید. نمونه هاى این جداشدن از دین و دیندارى و گرایش به مکاتب سکولار را در کنشگران بهائیت در دوران مشروطه و پهلوى خواهیم دید.

در این فصل روند جدایى ایدئولوژى بهائیت از ایدئولوژى شیعى مشخص گردید. ابتدا در مسئله نیابت زمان (عج) تغییر ایجاد شد و پیروان آیین شیخیه از مرجعیت شیعه که آنان را نایب زمان مى دانستند جدا گردیدند و به رکن رابع پیوستند. با توجه به اختیارات انحصارى رکن رابع در تفسیر دین در شیخیه و تفسیر و تدوین اصول جدید در ب ه، با ارائه تعبیرات تازه از اصول توحید، نبوت، معاد،عدل و ت توسط على محمدباب دین تازه اى بنا نهاده شد و آیین منسوخ اعلام گردید. ایجاد آیین و مناسک تازه در فروع دین پیروان على محمد را از دیگر شیعیان در زندگى عملى و اجتماعى نیز جدا نمود. با ادعاى بعثت بهاءالله و افاضات او،ب ه از ح سنتى خارج شد و به آداب و رسوم متناسب با ذائقه روز نزدیکتر گردید. این نزدیکى با سهل تر احکام مربوط به روابط جنسى و وجهه هاى ظاهراً انسان دوستانه در مجازات ان و حکم به عدم سوزاندن کتب قابل مشاهده است.به این ترتیب آیین جدید نام بهائیت گرفت.

اگر از زاویه جامعه شناسى سیاسى به این تحولات بنگریم، روند مقابله با اقتدار سیاسى مذهب شیعه که در دوره قاجار درایران و در بین عموم مردم حاکم بود به خوبى مشاهده مى شود. مقام نیابت زمان (عج) که شیعیان براى مراجع خویش و فقها قائل هستند نقطه کلیدى در شه سیاسى شیعه است. پیروى از نایب زمان به شیعیان این امکان را مى دهد که در هر عصرى به تشکیل حکومت مورد نظر و اعتقاد خویـش بپردازنــد. معصوم نـدانستـن ایــن نــواب عصر(عج) و پیروى از اعلم و اعدل فقها قائل هستند نقطه کلیدى در شه سیاسى شیعه است. پیروى از نایب زمان به شیعیان این امکان را مى دهد که درهر عصرى به تشکیل حکومت مورد نظر و اعتقاد خویش بپردازند. معصوم ندانستن این نواب عصر(عج) و پیروى از اعلم و اعدل فقها ضمن انتخابى بودن و امکان تغییر مرجع در هر زمان، ضمانت اجرایى خوبى براى منزه ماندن و مدیریت جامعه ى از سوء برداشت ها و سوءمدیریت هاست. انتخابى بودن مرجع و ولى فقیه ضامن مردمى بودن آن و امکان تغییر آن با سلب عد و یا اعلمیت از او ضمانت کننده حفظ دین و مدیریت آن از کج شى و ناتوانى هاست.اگراین نیابت عام مبدل به نیابت خاص شود، دیگر امکان انتخاب،تغییر و س یچى از آراء خودسرانه فردى که نایب خاص تلقى شده و فرامین خود را منتسب به معصوم مى نماید از بین مى رود. به این ترتیب هرگونه تعبیر و تفسیر از دین از جانب نایب خاص امکان پذیر مى شود و بر این اساس هم محتواى دین و هم حاکمیت آن با بحران مواجه مى گردد. این وضع دربلند مدت نتیجه اى جز سرخوردگى از دین و جدایى آن از سیاست نخواهد داشت.

به این ترتیب در آیین شیخیه از لحاظ سیاسى تشکیل حکومت دینى با مشکل بزرگى مواجه خواهد شد. این فرقه بر حساس ترین نقطه سیاسى مکتب شیعه درزمان غیبت کبرى انگشت مى گذارد که سرمنشأ اقتدار ت شیعه مى باشد. بعد از مشوه شدن اصل نیابت عصر(عج) با ملغى نمودن دین از جانب باب و بهاءالله این حرکت به سوى محو کامل دین از صحنه اجتماع پیش مى رود. مخالفت با وجود قشرى به نام فقها که طبق قرآن کریم در مکتب براى تفسیر متشابهات و نگهبانى از دین و در شه شیعیان و هم اهل سنت در صورت تشکیل حکومت ى براى مدیریت جامعه در نظر گرفته شده است در شه هاى باب و حسینعلى نورى به حدى است که وجود چنین قشرى را در آیین بهائیت ممنوع اعلام مى کنند.

جدا شدگان از اقتدار ت به علت پیروى از مکتب شیخیه به راحتى در دامن آیین جدید یعنى ب ت مى افتند. این که معانى جدید اعتقادى و رفتارى از طرف على محمد باب با قصد بهره بردارى سیاسى بیان شده باشد، مورد بحث ما نیست. هر چند رد پاى ت روسیه در ایجاد این نوگرایى دینى و یا حداقل کمک به ایجاد آن کاملاً مشهود است، اما چنان که در فصل گذشته گفته شد در عمل ش ته شدن اقتدار مذهب شیعه در ایران به معناى ش ته شدن اقتدار ملى در این کشور است و به نظر مى رسد حمایت روسیه وسپس انگلستان و بعد از آن و ایالات متحده از این فرقه، انگیزه اى جز ش تن اقتدار ملت ایران نداشته باشد. البته باید خاطر نشان سازیم که شواهد چنین نشان مى دهد که هیچ مکتبى نمى تواند جایگزین مکتب ریشه دار و عمیق شیعه در کشورى که به کشور زمان (عج) مشهور است شود. به ویژه در مکتب بهائیت تشتت به گونه اى است که همواره مانند یک بمب خوشه اى فرهنگى تازه اى ظهور مى کند، مکتب جدیدى احداث مى شود و فکر نوى مطرح مى گردد. وعده این نوبه نو شدن ها در گفتار سید باب نیز داده شده است در آن جا که او از آمدن ان آینده و من یظهره الله سخن مى گوید.


دوره مدیریت روبرت بر آموزشگاه کتاب مقدس ایران را باید اوج فعالیت های تبشیری آموزشگاه دانست چرا که در این زمان طرح آموزشگاه تمام وقت کتاب مقدس به تصویب هیئت مدیره رسید. اگر چه این طرح تنها دو سال ادامه داشت.

انجمن رهپویان هدایت:

روبرت آسریان:

روبرت آسریان در داد 1345 در تهران متولد شد. وی که در خانواده ای ارمنی به دنیا آمده در سال 1362 وارد کلیسای جماعت ربانی تهران شده و در سال 1364 توسط ادوارد هوسپیان مهر تعمید یافت.

آسریان پس از پایان تحصیل در رشته علوم تجربی دبیرستان کوشش مریم ارامنه تهران، به سربازی رفت و پس از مدتی معافیت پزشکی گرفت. حدفاصل اخذ دیپلم تا راهی او به چند سالی طول کشید و او در این ایام به عنوان مترجم به طور نیمه وقت در انتشارات حیات ابدی (از ناشران فعال یت تبشیری) مشغول به کار بود.

از سال 1367 شمسی همزمان با قبولی در رشته روانشناسی شهید بهشتی تهران، دوره های آموزشی اش را نیز در کلیسا شروع کرد. فراگیری تعالیم یت سه سال ادامه یافت و در این مدت او تحت نظر مهرداد فاتحی قرار داشت. شبانی گروه جوانان کلیسای جماعت ربانی، تعلیم، دعا و مطالعه ی کتب به همراه جوانان بخشی از اقدامات او در این زمان است. همزمان مسئولیت کانون شه و ادب کلیسا را هم بر عهده داشت.

روبرت آسریان

تصویری از روبرت آسریان

در کنار این وجه از فعالیت، آسریان از تخصص خود در ارتباط با افرادی که جذب کلیسا می شدند بهره می گرفت و در این سال ها به عنوان روانشناس کلیسا افرادی را معالجه می کرد که توسط شبانان (عمدتا در کلیساهای خانگی) جذب شده بودند. در سمینارهای معلمان کانون شادی هم بحث های روان شناختی و مشاوره ای را به معلمان ارائه می کرد.

آسریان در سال 1372 و بلافاصله پس از اتمام تحصیلات کارشناسی، وارد دانشکده روانشناسی و علوم تربیتی تهران شده و تحصیلاتش را در روانشناسی ادامه داد؛ در نهایت در سال 1376 از این نیز با مدرک کارشناسی ارشد روانشناسی و آموزش ک ن استثنائی فارغ حصیل شد. یک سال قبل از این (1375 شمسی) به عنوان شماسی کلیسای مرکز برگزیده شده بود. همین زمان به دعوت غوکاس (لوکاس) یقنظر 2 بار به ارمنستان سفر کرد. همچنین به دعوت مهرداد فاتحی مدیر سازمان تبشیری فارسی زبان کانون الهیات پارس، 2 مرتبه در سمینارهای تفسیر کتاب مقدس و ترجمه مقدس در انگلستان و ترکیه شرکت کرد و مدتی برای تدریس مشاوره ی به انگلستان رفت.

در پی این فعالیت ها و پس از طی مسیر رشد درون فرقه ای، سرانجام در تاریخ 18 مردادماه 1380 پس از تصویب کمیته پرسنل شورای کلیساهای جماعت ربانی به عنوان مدیر آموزشگاه کتاب مقدس منصوب شد. روبرت آسریان که از سال 1384 به عضویت هیئت مدیره کلیسای جماعت ربانی درآمده بود و به عنوان مدیر کمیته آموزشگاه در جلسات شورای کلیسا شرکت می کرد سرانجام در سال 1386 به عنوان کشیش دستگذاری شد.

روبرت آسریان

تصویر دیگری از روبرت آسریان در حال تدریس

فعالیت های آسریان در خلال این سالها، نگارش مقالات در نشریه تبشیری کلمه چاپ انگلیس، ترجمه های متعدد از کتب یت تبشیری، تدریس در کالج ایلام، شرکت و سخنرانی در همایش ها و کنفرانس های ی در اروپا و حتی لبنان بوده است. وی یکی از فعال ترین سران و عناصر یت تبشیری در حوزه ی ترجمه بوده و کتب متعددی از وی چه در داخل و چه در خارج از کشور به چاپ رسیده است. او سال 1375 با آیدا شاوردیان ازدواج کرد. همسر وی که قبل از ورود آسریان به کمیته آموزشگاه در استخدام کلیسای جماعت ربانی بود؛ در نهایی شدن کارهای ترجمه ای روبرت آسریان و همچنین تشویق روبرت برای ادامه همکاری با شورای کلیساهای جماعت ربانی نقش فعالی را ایفا کرده است و از همان زمان آشنایی روبرت و آیدا در آموزشگاه کتاب مقدس، مقدمات ازدواج این دو فراهم شد.

آیدا چند سالی مدیریت کانون شادی کلیسای جماعت ربانی را بر عهده داشت تا مکملی برای مدیریت شوهرش در کمیته آموزشگاه کتاب مقدس باشد و با اتفاق همسرش تمامی سطوح آموزشی کلیساهای جماعت ربانی را سازماندهی د. وی پیش از این به مدت دو سال و نیم ضمن حضور در انگلستان در کالج ایلام، تعالیم یت را فرا گرفت، اما تحصیلاتش را ناتمام رها کرد، به ایران بازگشت و دروسش را تا اخذ مدرک به صورت مکاتبه ای با آی سی آی ادامه داد. آیدا شاوردیان علاوه بر مدیریت کانون شادی، شبانی جوانان را بر عهده داشت و در فراخوانی و جذب جوانان ایرانی و آسیب دیدگان اجتماعی به همراه همسرش نقش موثری داشته است.

چنان که بیان شد آسریان سال 1386 به عنوان کشیش دستگذاری و از این زمان به بعد بر حجم فعالیت هایش افزود. با سفر به نقاط مختلف کشور به تبلیغ و تبشیر می پرداخت. در این خصوص حضور پررنگ او در اهواز و در کنار فرهاد سبک روح و فعالیت به عنوان سخنران در کانون آینده نگری چشمگیر است. او که به نشر مقالات در رو مه های داخلی و مجلات کشور ارمنستان می پرداخت، تدریس در ادیان و مذاهب قم و حضور در جلسات هم شی به عنوان یک کشیش تحصیل کرده ی را هم در کارنامه خود دارد. وی تا سال 1391 با همین عناوین فعالیت می کرد. در این زمان با تعطیل شدن کلیسا و آموزشگاه از کشور خارج شد . ابتدا به ارمنستان رفت و سال 1393 به انگلستان وارد شد. اکنون به همراه مهرداد فاتحی در کانون الهیات ی پارس به فعالیت می پردازد. وی همچنین به عنوان کشیش در کلیسای ایرانیان لندن فعالیت دارد و برای شرکت در همایش ها و کنفرانس های ی به کشورهای مختلف سفر می کند.

روبرت آسریان

دوره مدیریت روبرت بر آموزشگاه کتاب مقدس ایران را باید اوج فعالیت های تبشیری آموزشگاه دانست چرا که در این زمان طرح آموزشگاه تمام وقت کتاب مقدس به تصویب هیئت مدیره رسید. اگر چه این طرح تنها دو سال یعنی تا سال 1383 ادامه داشت اما در همین مدت، کادرسازی مورد نظر طراح اصلی آن یعنی ادوارد هوسپیان مهر به نتیجه رسید و از دل آموزشگاه انی خارج شدند که هدایت و مدیریت کلیساهای زیرزمینی را انجام می دادند.

لازم به ذکر است اگر چه فعالیت تمام وقت آموزشگاه تعطیل شد اما این به معنای توقف اقدامات تبشیری و تبلیغی آنها نبود و نیست. آموزشگاه کتاب مقدس تاسال 1390 همچنان بر انجام تبشیر و تبلیغ و نیز ارتباط با سازمان های تبشیری فارسی زبان که از لحاظ معاند و برانداز محسوب می شوند مانند سازمان ایلام اصرار داشت. رویکردی که بررسی اه و عملکرد این مرکز به خوبی آن را نشان می دهد. در ادامه به اهدف، راهبردها و عملکرد آموزشگاه کتاب مقدس ایران پیش از انقلاب و پس از آن پرداخته خواهد شد.

مطالعه قسمت های گذشته در:

جریان شناسی یت تبشیری در ایران / آموزشگاه کتاب مقدس (بخش اول)

جریان شناسی یت تبشیری در ایران / آموزشگاه کتاب مقدس (بخش دوم)




سازمان تبشیری ایلام و کلیساهای زیرمجموعه این سازمان به محلی برای خوش گذرانی و عیاشی ان و شبانان و رخداد فجایع انسانی متعددی تبدیل شده که اعتراض بسیاری از اعضای فرقه یت تبشیری را هم بر انگیخته است که بخشی از آن را در ادامه خواهید خواند.

چندی قبل از فجایعی گفتیم و خو د که در کلیسای فارسی زبان ترکیه رخ داده و موجب هتک حرمت و تعرض یک شبان به دختری از اعضای کلیسا شده بود.

به گزارش انجمن رهپویان هدایت این پایان داستان کلیساهای فارسی زبان ترکیه نیست و چنان که رصد فضای مجازی نشان می دهد در این کلیساها فجایعی از این دست بی شمار است که توسط اعضای قبلی و فعلی همین کلیساها در شبکه های اجتماعی منتشر شده است.

آ ین این وقایع مربوط به کلیسایی در نوشهیر ترکیه است که شبان آنجا به مثابه یک دیکتاتور عمل کرده و به گفته یکی از اعضا او را تهدید کرده و چنین گفته است: « اگر وحشی گری هاش و درنده خوئی هاشو لو بدم صورتمو تخت میکنه»

تصویر کامنت مخاطبان - 1

وی ادامه می دهد که این شبان چندین نفر را از کلیسا بیرون کرده و فراتر از آن یک نفر را تنها به این دلیل که میهمان کلیسایی دیگر بوده ا اج کرده است.

در پی انتشار این مطلب کاربران دیگری که بعضی از آنها عناصر و افراد شناخته شده فرقه یت تبشیری هستند از انجام رفتارهایی مشابه در دیگر کلیساهای ترکیه برداشتند.

یکی از این افراد در کامنتی با اعتراف بقه اینکه کلیساها با انگیزه منافع شخصی راه اندازی شده نوشته است: «این داستان ها مسایل تازه ای نیست در کلیساهای ترکیه به خصوص در کلیساهای ایلام دوست عزیز وقتی کلیسارو فقط برای منافع شخصی خود و بیزینس راه اندازی میکنن و فقط تعداد بالا برایشان مهم باشد خب نتیجه اش همینه»

این فرد تصریح می کند: وقتی بدون حکمت ان کلیسا و یا شبان انتخاب میکنن خب نتیجه اش همین است.

فسا در کلیسا

تصویر کامنت مخاطبان- 2

کاربر دیگری در این خصوص از ضربه ای که همین کلیساها به او وارد کرده اند یاد کرده و می نویسد: «متاسفانه در کلیسای ایلام چانکری هم این چنین رفتارهایی انجام میشود من خودم هم زخم خورده ایلام هستم به صورت خیلی وحشتناک

فساد در کلیسا

تصویر کامنت مخاطبان - 3

تصویر کامنت مخاطبان - 4

آنگونه که در خلال مطلب نشان داده شده تمام این فجایع در کلیساهای فارسی زبانی رخ داده که زیر نظر سازمان تبشیری ایلام در ترکیه فعالیت می کنند.

نگاهی گذرا به سازمان تبشیری ایلام

سازمان ایلام یکی از سازمان های فعال در ترویج عقاید یت صهیونیستی ، است که محدوده جغرافیایی تعریف شده برای فعالیت آن توسط جریان صهیونیسم بین الملل ، کشور ایران و دیگر کشورهای فارسی زبان می باشد.

وجه بارز افتراق این سازمان از دیگر سازمان های فعال در عرصه یت تبشیری، حضور میدانی در کشورهای مقصد می باشد که عمده فعالیت آن در مواردی همچون تربیت مبلغ و مبشر و نیز تربیت و پرورش ان ی بومی، تالیف، ترجمه و انتشار وسیع کتب و نشریات مختلف مذهبی برای اقشار مختلف جامعه از مبلغین ی گرفته تا ک ن و افراد عادی، ظاهر می شود.

متناسب با همین هدف سازمان ایلام در داخل کشور اقدام به راه اندازی و تجهیز کلیساهایی غیرقانونی با عنوان «کلیساهای خانگی» ، پخش و توزیع کتب و لوح های فشرده غیرقانونی و تربیت جاسوس به منظور بهره برداری سرویس های جاسوسی غرب و رژیم صهیونیستی می کرد.

هسته اولیه این سازمان با سفر سم یقنظر پسر ست یقنظر بنیانگذار کلیسای جماعت ربانی در ایران و در پی آن سفر تعدادی دیگر از مهره های این جریان به انگلیس شکل گرفت.

راهبرد اصلی که از سوی سرویس های جاسوسی غربی و در راس آن سرویس 6 mi انگلیس ، برای آن در نظر گرفته شده است، تضعیف و نابودی عقاید مسلمانان ایران به عنوان پایه اصلی امنیت ملی و عامل وحدت بخش ملت ایران می باشد.

از جمله تاکتیک های در نظر گرفته برای نیل به این راهبرد، ترجمه و توزیع انجیل و کتب یت تبشیری در سطح گسترده، به زبان فارسی می باشد. این سازمان در راه رسیدن به این هدف شوم، حتی ترجمه قدیمی انجیل را برای ملت ایران مناسب ندیده و اقدام به ترجمه سلیس و روان از انجیل به زبان فارسی و حتی به زبان اقوام گوناگون ایران کرده است.

سازمان ایلام بصورتی جامع و فراگیر در تمامی حوزه­ های تبلیغ و تبشیر حضوری فعال دارد و هم چنین با پخش برنامه های تلویزیونی و رسانه­ای در حال فعالیت تبلیغی و تبشیری برای ایرانیان و فارسی زبانان جهان می باشد. سایت و شبکه ای «کلمه» (غیر از سایت کلمه منتسب به جریان فتنه) به عنوان ارگان رسمی این سازمان در حال فعالیت می باشد و محتوا و برنامه های های ارائه شده در این سایت و شبکه ای طبقات مختلف اجتماعی و سنین مختلف را آماج حملات مسموم خود قرار داده است.

برنامه ریزی برای جذب ک ن مسلمان ایرانی از اهمیت خاصی در این برنامه ها برخوردار می باشد، نگاهی به سرودهایی که در میان ک ن رواج دارد و غالباً برای بازی های ک نه و در کود تان ترویج می شود، عمدتا محتوایی غیردینی و پوچ دارند و تلاش برای ترویج جشن کریسمس و بابانوئل میان خانواده های مسلمان، جزئی از همین پروژه ت یب فرهنگی است.

این در حالی است که این سازمان همواره خود را به عنوان نهادی مستقل و غیر تی معرفی می کند ولی نگاهی گذرا به تاریخچه و فلسفه ایجاد این سازمان ، و فعالیت های فرقه ای و تشکیلاتی آن از جمله راه اندازی سایت اینترنتی و شبکه ای و چاپ ده ها میلیون انجیل و کتب تبشیری ، وابستگی شدید این سازمان به کشورهای محور سلطه و جریان صهیونیسم حاکم بر این کشورها ، را بیش از پیش عیان می سازد .

سازمان ایلام رابطه تنگاتنگ و دوطرفه ای با کلیسای غیرقانونی جماعت ربانی داشته است؛ به طوری که این سازمان اقلام تبشیری این فرقه را تأمین می کرده و از طرفی فرقه جماعت ربانی نیز دانشجویانی را برای گذراندن دوره های تربیت خادم و ... به این سازمان می فرستاد.

همچنین افراد سرشناسی از کلیسای پیش گفته برای تدریس در سازمان ایلام دعوت می شدند و در زمان فعالیت فرقه جماعت ربانی نیز نامه نگاری هایی بین آن دو صورت می گرفته است.

از این رو با مهاجرت برخی از سران کلیسای غیرقانونی جماعت ربانی، این سازمان به محلی برای گردهمایی این افراد قانون گریز تبدیل شده که پس از خزیدن در دامان انگلیس و جذب سازمان های تبشیری مانند: ایلام و شبکه های ای تبشیری شده اند.

گفتنی است این سازمان تا چند سال گذشته فعالیت های بسیاری را در داخل خاک کشور سازمان دهی می کرد از جمله راه اندازی کلیساهای خانگی و مجامع زیرزمینی و تربیت مبشرین فرقه پروتستان ، که با حضور به موقع نیروهای انقل و همیاری مردم مرکز این سازمان متلاشی و امکان فعالیت فیزیکی آنان در ایران از میان رفته است.


تحلیل مردم‌سالاری در حکومت‌های شیعی و غیر شیعی

با ابتناء بر نظرات ی

  

قربانعلی محمدی نژاد[1]،  سلم عبیری[2]

 

 چکیده

حکومت شیعی از طریق نهادینه نمودن مردم سالاری دینی و با محور قرار دادن امنیت، تعلیم و تزکیه، پیشرفت مادی و تعالی معنوی انسان، شیوه جدیدی در مردم سالاری را تجربه و ابداع نماید.  مردم‌سالاری در حکومت شیعی زمینه ساز تحقق مشارکت و خواسته‌های مشروع مردم است. اما مردم‌سالاری غیر دینی در خدمت صاحبان قدرت
است و در محدوده‌ای مشخص به مردم اجازه انتخاب می‌دهد. بر همین اساس، مردم قادر به مطالبه امنیت، برابری نژادها، ادیان، صلح و عدم مداخله در سایر کشورها نیستند. مردم‌سالاری دینی به  علت تعمیق حکومت شیعی در ایران، به طور دائم، از زوایای مختلف نظیر ، تروریسم و غیره مورد هجمه مردم سالاری غیر دینی قرار می‌گیرد. ضرورت دارد روش موفق مردم‌سالاری دینی را با تمامی ضوابط و شاخص‌های مربوطه تعیین و به دنیا عرضه نماید. بر همین اساس در این مقاله مردم سالاری در حکومت شیعی و غیر شیعی با تعیین مؤلفه‌های مهم تحلیل شده است.

کلمات کلیدی: حکومت شیعی، مردم‌سالاری دینی، ولی فقیه.

 

 analysis of democracy in the shia and non- shia  governments

based on the vali-e- hih ideas

 

dr. ghorbanali mohammdinejad[3] , mr.
moslem abiri[4]

 

abstract

shia
government  through
the institutionalization of religious democracy and put the focus on
security, education, purification
and self-improvement material and the spiritual growth of man, a new way
to experience democracy and to innovate. shia state democracy
underlie the realization of  participation
and legitimate demands of the
people. but secular democracy
in capturing the power and allow people to choose
the specified range. accordingly, people are unable to demand the secure racial equality, religious freedom,
peace and non-intervention in other
countries. constantly i.r.iran to be attacked by “non-religious democracy”
countries, because deepen  “shia government” in iran by the “religious democracy”. it is
necessary for i.r.iran that to specify islamic religious democracy successful approach with all relevant
criteria and indicators to offer to the world. accordingly,
in this paper, democracy
in the shia and non-shia governance to be analyzed  by identifying important factors.

 

key words:
shia government; religious
democracy;
vali-e- hih.



 

 

تعاریف

1-    حکومت: عبارتست از تعیین جهات و اصول و حقوق، ضوابط و شاخص‌های
اصلی مشارکت مردم با مسؤولین خود.

2-    حکومت الهی (حکومت شیعی): عبارت است از حاکمیت خداوند بر کائنات که بر
اساس مبانی شریعت به انسان‌ها امنیت می‌بخشد و با تزکیه، تعلیم و هدایت آنان را به
تکامل لایقشان می‌رساند.

3-    مردم‌سالاری: عبارت است از فرآیندی برای تحقق برخی مقدمات و مقاصد
به منظور انتقال اختیار لازم به مسؤولان حکومت.

4-    مردم‌سالاری دینی: تمهید فرایندی به منظور انجامِ تکلیفِ شرعی مردم مبنی
بر مشارکت در تعیین سرنوشت و ارائه مقدمات جهت تنفیذ اختیار از سوی ولی فقیه به
مسؤولان است.

5-    صاحبان قدرت: فرد یا افرادی در جامعه که به واسطه قدرت و ثروت بیشتر
و به وسیله قوانین نوشته شده یا نوشته جهت‌گیری‌های کلی حکومت را تعیین می‌کنند و
از هر وسیله‌ای برای نیل به مقصود اصلی خود استفاده می‌کنند.

6-    ولی فقیه: نزدیک‌ترین و شایسته‌ترین فرد برای حکومت الهی با
خصوصیات فقیه (عالم به شرع)، مدیر، مدبر، شجاع که بنابر تشخیص افراد خبره‌ی مورد
تأیید مردم، انتخاب می‌شود می‌شود و وظیفه دارد جلوی دیکتاتوری صاحبان قدرت را بگیرد
و جهت گیری‌های کلی حکومت را با توجه به شرع مقدس و اجتهاد تعیین نماید.

7-    ت: متشکل ازقوای مقننه، قضاییه و مجریه می‌باشد که در جوامع
بزرگ و پیچیده ی عامل تحقق فرامین و دستورات موضوعه مبتنی بر شرع است.

 

 

مقدمه

مردم‌سالاری به صورت کلی فرآیندی است که مردم سرنوشت خود را تعیین نمایند و آنچه را می‌خواهند برمی‌گزینند. حسب شرایط موجود در جوامع مختلف جهانی آینده مورد نظر یا مطلوب اصولاً از طرف صاحبان قدرت و ثروت که رسانه‌های جمعی را در اختیار دارند عنوان و برای مردم جامعه تبیین و تعریف می‌شود.

مردم‌سالاری دینی نیز در واقع فرآیندی است که به واسطه آن، ورود و وج افراد جامعه به چرخه حکومت از پایین‌ترین رده تا بالاترین سطوح میسر می‌شود. این جریان تبادل و جابجایی قدرت بین افراد اجتماع، زمینه‌ساز و جزء لاینفک اعتماد ملی و انسجام اجتماعی است که می‌تواند پشتوانه عظیم و عمیق مردمی حکومت باشد. همچنین مردم‌سالاری، زمینه‌ساز و عامل اشتداد علایق و تعمیق هویت دینی و ملی جامعه است.

استقلال و جوامع و نیز وابستگی و پیروی حکومت‌ها از سایر ملل به ویژه کشورهای پیشرفته عامل مهمی در تعیین و آینده‌پردازی است که عموماً کشورهای در حال پیشرفت و عقب نگه داشته شده به آن‌ها متوجه هستند. در چنین شرایطی صاحبان قدرت و حاکمان جامعه، جوامع پیشرفته و مردم سالاری صوری آن‌ها را مدینه فاضله تصور می‌نمایند و رسیدن به جایگاه آنان را بهشتی وصف‌ناپذیر برای افراد اجتماع معرفی می‌نمایند.

اعتماد کشورهای عقب نگه‌داشته شده و نیز ملل در حال رشد به متخصصان و کارشناسان خارجی و نفوذ عوامل بیگانه در این کشورها به دلیل نیاز این جوامع، شرایطی را فراهم می‌نماید که آینده موردنظر به نحوی طراحی و ترسیم می‌شود که دستی به آن، خواسته‌های کشورهای استعمارگر را تأمین می‌نماید.
خودباختگی عوامل داخلی در مواجه با عوامل خارجی بر شدت این فرآیند می‌افزاید به
گونه‌ای که برده‌وار به تقلید از استعمارگران می‌پردازند. مردم‌سالاری به مفهوم مشارکت در تعیین سرنوشت خود و افراد جامعه نیازمند ا امات و ویژگی‌هایی است که باید ثمره آن در واقعیت‌های اجتماعی تجلی پیدا کند. وجود فرصت‌های برابر برای همه افراد جامعه به لحاظ انتخاب و برگزیده شدن از ویژگی‌های مهم مردم‌سالاری می‌باشد که از نظر شکلی تفاوتی در حکومت شیعی و غیردینی ندارد؛ اما دستی به این حق، وظیفه حکومت و ت است که باید شرایط دسترسی را برای افراد آماده کند.

 

 بیان مسأله و تحلیل موضوع

جامعه مرکب از دو جزء مهم و اصلی مردم و مسؤولان است. مردم جزء حداکثری و مسؤولان جزء حداقلی آن را تشکیل می‌دهند. مسؤولان نظام در قوای مختلف به صورت مستقیم و غیر مستقیم از سوی مردم برگزیده می‌شوند. رابطه و تعامل بین مردم و مسؤولان در هر نظامی براساس تجارب جهانی و ملی درچارچوب قوانین و مقررات تعیین می‌شود. ابداع قوانین و مقررات معمولاً بر پایه نیازها و احتیاجات و دانسته‌های بشری وضع می‌شود. مردم‌سالاری در هر جامعه‌ای مؤلفه‌ای مهم و قابل توجه برای همه افراد جامعه می‌باشد. برهمین نهج، تبیین مبانی و منطق حاکم بر مردم‌سالاری به عنوان زیربنا و چارچوب نظری ضرورت تمام دارد.

مبانی اعتقادی در همه جوامع به صورت مستقیم یا غیرمستقیم بر وضع احکام  وناگون مؤثر است. تأکید بر شرع در موضوع مردم‌سالاری دینی تسری دادن شرع در همه زمینه‌ها است. موضوع مردم‌سالاری به دلیل اینکه سرنوشت مادی و معنوی مردم در دست افراد منتخب قرار می‌گیرد، اهمیت بالایی دارد.

 

الف- مردم‌سالاری

غیردینی محور اصلی مردم‌سالاری در جامعه‌های غیر ی خواست مردم بیان می‌شود که به طور مستمر با شاخص عمق و وسعت لذایذ سنجش می‌شود. در نظر گرفتن مسأله مردم سالاری بدون توجه به ماهیت حکومت در جوامع غربی، فریبنده به نظر می‌رسد؛ زیرا در این جوامع دائما تبلیغ می‌شود که خواست مردم منشأ تمامی افکار و حتی اقداماتی است که "منافع ملی" از آن استنباط می‌شود. ولی چنانچه از
مسؤولان درجه یک کشورهای غربی درخصوص جنایات هولناک آنان و یا مزدوران مورد تأیید آن‌ها در سایر کشورها سؤال شود، آن را به منافع ملی خود گره می‌زنند و چنانچه از مردم غرب در مورد آن سؤال شود، یا بر اساس اصل تخصص در مورد آن اظهار نظر نمی‌کنند و یا اساسا چیزی در مورد آن نمی‌دانند. لازم به ذکر است که در کشورهای غربی چنانچه افرادی باشند که عمق جنایات مسؤولانشان را در منطقه خاورمیانه و سایر مناطق جهان دریافته‌اند و با عملکرد آن‌ها مخالفند، نمی‌توانند اعتراضات خود را آشکار نمایند. باید دانست که حتی اگر این اعتراضات درصد بالایی از افراد جامعه را هم
در بر بگیرد، برای طبقه حاکم فقط به عنوان یک اعتراض و حق اعتراض مطرح می‌شود
.
طبقه حاکم مادامی که با ابزارهای رسانه، ثروت و قدرت بتواند سیاست‌های خود را
ادامه دهد، از اعتراضات گسترده ابایی ندارد.

مبانی تعیین آینده در مردم سالاری غیر دینی براساس قراردادهای اجتماعی یا قوانین و مقرراتی است که بر تجارب عملی و یافته‌های علمی استوارگردیده است. حرکت و جهت‌گیری علوم و یافته‌های ناشی از آن نیز بر پایه تقویت ثروت و قدرت قرارداد که بر همین اساس تحول علمی و عملی فناوری نیز از سوی صاحبان قدرت و ثروت مشخص و معین می‌شود و این یک حرکت طبیعی و سیر عمومی در علم و فناوری نیست بلکه جهت‌یافته و هدف‌گذاری شده است.

برگزیدن آینده دلخواه جوامع، براساس شرایط داخلی و خارجی و نیز امکانات و منابع و نیز فرصت‌ها و تهدیدها برگزیده می‌شود. بر همین منوال، ساختار اصلی آینده تأمین‌کننده خواست قدرت‌های و اقتصادی می‌باشد که همه اقدامات را تحت تأثیر خود قرار می‌دهند.

مردم سالاری غربی در مواجهه با مردم این رویکرد را اتخاذ می‌نماید که با خواسته های آنان مادامی که موجب تخدیر مردم و دوام حکومت آن‌ها شود موافقت داشته (مثال: تصویب قانون ‌گرایی حتی با درخواست عده‌ای اندک از مردم منحرف)؛ و در مقابل، با تقاضاهای مبتنی بر هوشیاری و بیداری مردم که استحکام حکومت متظاهرانه آن‌ها را با تز ل مواجه می‌نماید، مخالفت می‌نمایند (مثال: مخالفت با خواست مردم مبتنی بر انتخاب شیعی مقدس و حجاب و همچنین مخالفت مردم با دخ در امور سایر کشورها).

مردم جوامع و اجتماعات غیر شیعی بیشتر در جریان و تفصیل مواردی قرار می‌گیرند که توسط صاحبان قدرت و ثروت از طریق رسانه‌های جمعی به صورت مستقیم و غیرمستقیم و آشکار و پنهان تبیین می‌شوند. نتیجه نهایی این شرایط، تأییداه و مواضع صاحبان قدرت و ثروت از سوی مردم است که با تبلیغ گسترده و ابقاء ذهنی به مردم باورانده می‌شود.  هر چند در مبانی نظری، مردم‌سالاری غیردینی در بهترین قالب و صور تزئین شده به مردم جامعه و سایر ملل در حال رشد و عقب نگه داشته شده معرفی می شود ولی، شواهد بسیاری وجود که هرگاه نتیجه مشارکت مردم برخلاف
میل صاحبان قدرت و ثروت ‌باشد، با مقابله جدی و حتی خشنآنان مواجه می‌شود.

ابزار کارآمد چنین شیوه و رویکردی، طراحی و ترسیم فرآیندها و روش‌هایی به ظاهر منطقی است که مردم مسخ شده در اثر تبلیغات گسترده و همه‌جانبه را مخمور خود می‌سازد. این جوامع برای ساده‌ترین موضوعات و زننده‌ترین حرکات و رفتارهای انسانی و حیوانی، قوانین و چارچوب‌های پیچیده و نظری زیبایی را تدوین و فراهم می‌سازد که در نگرش سطحی،افراد اندکی به پوچ و خالی بودن آن پی می‌برند. جوامع غربی چنین رویکردی را برای ورود به تارنماهای مستهجن مراعات می‌کنند.

 

ب- مردم‌سالاری دینی

مشارکت در تعیین سرنوشت یک تکلیف الهی و وظیفه شرعی می‌باشد که مردم سالاری دینی شیوه و ابزارتحقق این مهم است. دین مردم را مقید می‌سازد تا با آگاهی از قواعد شرع و میل به پیمودن سیر تکامل الهی، راه رسیدن به مقاصد را مشخص سازند. بر همین اساس تصویر آینده و آینده‌سازی مبتنی بر دستورات شرع قرار گرفته که مفاد و نتیجه حاصل از تحقق دستورات دینی از سوی انسان، تقرب الهی است که در نهایت به خلیفه شدن انسان می‌انجامد. برهمین منوال،تفاوت اصلی و مهم مردم‌سالاری دینی و غیردینی بر پایه اه و مقاصد بلندمدت و کوتاه‌مدتی است که بر محور دستورات شرع و با لحاظ نمودن شرایط مختلف اجتماعی، ، اقتصادی، فرهنگی در ابعاد ملی و بین‌المللی و با عنایت به فرصت‌ها و تهدیدات پیش رو و با کمک افراد متعهد و متخصص تبیین و از دخ دادن اغراض فردی و گروهی و حزبی و امیال ی منفعت‌طلبانه دوری و پرهیز دارد.

 صاحبان تخصص و تعهد براساس دانش نظری و عملی خود می‌بایست اه و مقاصد را در طول مسیر پیشرفت به نحوه مناسب با مرجع الهی آن مرتبط و آشکار سازند. وجود علما و مجتهدین به عنوان وارث علم انبیاء الهی و نظارت و حراست آنان مانع نفوذ عوامل داخلی وابسته و عوامل بیگانه در آینده‌ساری مبتنی بر شرع شده و مانع فرآیندهای اعوجاجی در دستی به تکامل الهی ‌می‌شوند.

وجود شورای نگهبان در جهت تطبیق قوانین موضوعی با مبانی شرع و همچنین تأیید صلاحیت کلی ک داها در امر انتخابات، دلیل این بیان منطقی می‌باشد. نیز در بالاترین سطح بر همه اعمال و حرکت‌های مختلف جامعه در ابعاد گوناگون احاطه دارد و در صورت وم خود از ایجاد اعوجاج و حرکت کشور در مسیر انحرافی مانع می‌گردد. بنابراین در مردم‌سالاری دینی صاحبان قدرت و ثروت هرچند وجود دارند اما قادر به ایجاد حرکات انحراف و تقلیدی به پیروی از مظاهر توسعه در کشورهای استعمارگر در مسیر پیشرفت نیستند.

نظام مردم سالاری در ایران نیز بدون توجه به اصل حکومت در مقایسه با سایر حکومت‌ها بی‌معنا و نا‌مفهوم است؛ زیرا مردم سالاری در ایران بر این اصل استوار نیست که اگر مردم درخصوص امری غیر منطقی هم رأی شوند، اجرای آن بر حکومت لازم و قطعی شود؛ بلکه رهین این اصل است که تمامی مردم و مسؤولان تلاش می‌کنند احکام خداوند را در همه امور ساری و جاری نمایند. از این رو هیچ فرد یا گروهی حق حکومت بر مردم را ندارد؛ مگر آن که با قاعده‌ای که خداوند در این خصوص فرمان داده منطبق شود. بر همین اساس، مردم برای پیش‌گیری از هر گونه اختلاف در تعیین مصادیق شرع، با انتخاب فقیه‌ترین، عادل‌ترین، عالم‌ترین عاملیت دارند و بدین صورت در انتخاب "ولی فقیه" که صلاحیت ی دارد، مداخله می‌نمایند. ولی فقیه منتخب مکلف است جهت‌گیری کلیه امورات حکومت را دائما رصد نماید تا انحرافی در رفتار و عملکرد مردم و مسؤولان رخ ندهد. برای مثال، مردم و مسؤولان نمی‌توانند با عنوان حفاظت از منافع ملی، در کشورهای دیگر مداخله نمایند.

 

 انطباق مؤلفه های مهم مردم‌سالاری شیعی و غیر شیعی

  

ردیف

مؤلفه‌ها

مردم
  سالاری دینی

تفسیر

مردم   سالاری غیر دینی

تفسیر

1

مشروعیت

ولایت   فقیه

إن الحکم إلا لله

صاحبان
  قدرت

صاحبان   قدرت به واسطه قوانین اصلی و بالادستی نوشته شده یا نانوشته،  نتخاب مردم را تأیید  یا رد می‌کنند.

2

هدف مشارکت

عمل
  به تکلیف مردم و مسؤولین

حسب شرایط رشد اجتماعی ازفرآیندهای مختلف برای مشارکت مردم استفاده می‌شود.

برخوردار
  شدن حکومت از پشتوانه مردمی

ب وجهه مردمی از سوی مردم جامعه و بین سایر جوامع به منظور پوششی ظاهری برای رفع
  سوابق سوء

3

محور
  مشارکت

چرخش   قدرت در کل افراد جامعه

دست‌ی   افراد به مناصب در صورت برخورداری از شایستگی لازم و پرهیز از موروثی شدن مناصب حکومتی

تجدید
  و حفظ صاحبان قدرت

تحکیم مبانی قدرت و ثروت با توجه به شرایط

4

مبنای
  مشارکت

دستورات   شرع

   علی (ع): کلکم راع و کلکم مسؤولون عن  رعیته

قراردادهای
  اجتماعی

دستی    به منافع مادی بیشتر و بهتر مانند وضعیت بیمه، بهداشت، اقتصاد و ...

5

موضوع
  مشارکت

پیشرفت   فرد و جامعه

تعمیق  تکامل فردی و اجتماعی

توسعه
  کشور

توسعه  مهارت‌های فردی و اجتماعی

6

وسیله
  مشارکت

برقراری   فرآیند انتخابات

فراهم   آوردن فضایی جهت انتخاب اصلح

برقراری
  فرآیند انتخابات

برقراری   فضا برای رقابت بدون توجه به اخلاق انسانی

7

جهت
  مشارکت

قرب   الهی

حرکت  و حرکت دادن جامعه در صراط مستقیم

افزایش
  منافع و لذایذ

پاسخگویی   به میل تنوع طلبی حاصل تبلغات رسانه‌ای و امیال نفسانی

8

ویژگی
  مشارکت کنندگان

تعهد   و تخصص

رشد   عقلی رأی دهندگان و تعهد و تخصص منتخبین

وابستگی
  حزبی و سرمایه

رعایت  ظاهری قوانین و مقررات

9

 رفتار مبتنی بر مردم‌سالاری

حمایت   از خواست مردم در انتخابات ملی و جهانی

حمایت  از ‌ها و  کشورهای مظلوم و پذیرفتن
  نتایج انتخابات سایر کشورها

حمایت
  جهت‌دار و منفعت‌جویانه از انتخاب ملی و جهانی

حمایت   از انتخابات داخلی و برخورد دوگانه با نتایج انتخابات سایر کشورها به منظور   حفاظت از منافع نامشروع

10

عُمق   و اُنق

عمیق
  و انیق
(زیبا)

فرصت  برابر اقوام، نژاد و ادیان مختلف در فضایی مبتنی برمحور اخلاق و احترام متقابل

سطحی
  و صوری

محرومیت   اقلیت‌های قومی و نژادی و نابرابری به نفع احزاب خاص و طبقه حاکم در فضایی مبتنی بر اصل رقابت بازدارنده

11

تحقق
  خواست مردم

مقبولیت  و مشروعیت مبتنی بر شرع

اجرای   خواسته مردم فقط بر اساس اصل حداکثری نیست بلکه مشروط به ملاحظات شرعی و عقلی نیز   هست.

قرارداد
  اجتماعی

اجرای   خواسته مردم با ملاحظه منافع صاحبات قدرت مبتنی برقرارداد اجتماعی است

 

 

 

ارکان مردم سالاری دینی

1-   رفاه و آبادانی(توأمانی دنیا و آ ت)

با ارائه رهنمودهای کلی و جزئی خواسته‌های مشروع مردم و جامعه ی را تعدیل و هدایت می‌نماید. رفاه و آبادانی در دل مسائل ی لحاظ شده است(از
سفارشات علی (ع) به مالک اشتر). مدیریت تدوینی و هوشمند سبب می‌شود
جوامع مردم‌سالار دینی ضمن دستی به رفاه و آبادانی به حیات طیبه و مدینه فاضله‌ای نایل آیند که تکامل فردی و اجتماعی مبتنی بر دستورات وحی را میسر ساخته و پیوند بین دنیا و آ ت را برای انسان به ارمغان آورد.

 

2-  چرخش قدرت (امکان ورود آحاد جامعه در چرخه )

مردم‌سالاری در واقعیت باید مبین گردش قدرت بین آحاد افراد جامعه باشد؛ اما شواهد و قراین در جوامع مختلف برخلاف این حقیقت می‌باشد و دل بر این دارد که مناصب قدرت بین افراد محدود و برخاسته از احزاب قدرتمند در گردش است. به عبارتی،بین قدرت و ثروت پیوندی ناگسستنی برقرار شده است. بدین نحوه که قدرت به تنهایی و یا
ثروت به صورت مجزا در دست افراد قرار نمی‌گیرد؛ بلکه قدرت و ثروت لازم و م وم یکدیگرند و تفکیک بین آنان نامیسر می‌باشد.

تبیین و القاء مسائلی که باعث ایجاد شناخت غیرحقیقی یا انحراف در تعیین مصادیق
به نفع یک گروه یا جناح و حزب خاص شود، مغایر با وجود فرصت برابر و تمهید شرایط
انتخاب اصلح بین مردم می‌باشد. از طرف دیگر بزرگنمایی خصوصیات مثبت و سیاه‌نمایی توانایی‌های رقیب در سطوح انتخابات نیز مغایر با مفهوم مردم‌سالاری می‌باشد. این مهم نیز از وظایف ذاتی ت‌هاست که مانع بزرگنمایی نقاط قوت و تضعیف غیرواقعی نقاط ضعیف شود. این وظایف هنگامی قابل انجام است که ت، برخاسته از طبقه‌های غیرمردمی نبوده و نیز وابستگی به افراد ثروتمند و گروه‌های و نظامی نداشته باشد.

دستی افراد ناشناخته به مناصبی چون نمایندگی در شوراهای ی شهر و روستا و نیز ب مقام نمایندگی مجلس شورای ی برای جوانان فاقد ثروت و سابقه حضور در مناصب حکومتی از سوی اقشار مختلف و اقوام گوناگون، دلیل تجربی بلامنازعی بر رویکرد مردم‌سالاری می‌باشد که با مبانی اصیل ی و شرعی مطابقت داشته و نمایانگر جلوه‌های از مردم سالاری دینی  در حکومت ی است.

حکومت ی ایران برخلاف مبانی عملی مردم‌سالاری غیردینی شرایطی را فراهم
آورده است که چرخش قدرت نه تنها بین آحاد مردم وجود دارد؛ بلکه شرایط به نحوی تمهید و فراهم شده است که احزاب مختلف نیز به وجود می‌آیند و از بین می‌روند. نتیجه این چرخش قدرت، جابجایی در ثروت را نیز به دنبال دارد.

دیدگاه‌های مختلف اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، با رویکردهای مختلف و شیوه‌های
گوناگون فرصت در اختیار گرفتن ت را دارند. البته باید توجه داشت که این انعطاف‌پذیری در ت‌ها تحت ی نمی‌تواند حرکت و پیشرفت کشور را از مسیر اصلی منحرف سازد هرچند ممکن است موجب بروز چرخش‌های ، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی ‌شود و اعوجاج و انحرافاتی را در عملکردها به وجود ‌آورد. این پیامد مترتب بر چرخش قدرت و ثروت در جامعه می‌باشد.

 

3-  تعادل و توانمندی اقتصادی(تشویق به تلاش و کوشش مسؤولان و آحاد مردم)

تعادل قدرت اقتصادی مردم نتیجه دیگری از مردم سالاری دینی است که شرایطی را فراهم می‌آورد تا همه مردم با اختلاف کم از قدرت اقتصادی برخوردار باشند و از ثروت در اختیار عده‌ای قلیل جامعه پرهیز شود؛ زیرا صاحبان قدرت اقتصادی به صورت مستقیم یا غیر مستقیم بر سرنوشت حکومت‌ها تأثیر دارند.

وال استریت در ایالات متحده هرچند بر تبیین شکاف ثروت بود که نشان می‌داد 99 درصد ثروت جامعه در اختیار 1 درصد جمعیت کشور قرار دارد و مردم‌سالاری غیر دینی مورد ادعای غرب، قادر به تغییر شاخص توزیع ثروت بین افراد جامعه نیست. ثروت و قدرت در جوامع مدعی مردم‌سالاری دو روی یک سکه است که در مواقع گوناگون یک روی آن بیشتر خود را برای انحراف افکار عمومی جامعه آشکار می نماید.به عبارتی دیگر، قدرت و حکومت در اختیار ثروتمندان است زیرا هزینه دستی به قدرت چندان بالاست که دسترسی به آن جز از طریق باندهای مافیایی ثروت ممکن نیست. این برخلاف مبانی نظری مردم‌سالاری است که در آن بایستی ثروت بین افراد جامعه به تناسب توزیع و جریان یابد.

 

4-  امنیت پویا و فراگیر(اقامه قسط و زندگی شیرین و گوارا)

چرخش قدرت بین افراد جامعه و نیل به رفاه و آبادانی و تعادل اقتصادی از مؤلفه‌های مهم و محوری است که امنیت پویا و فراگیر را نصیب آحاد اجتماع می‌نماید. در مقابل امنیت پویا و فراگیر محیطی را مهیا می‌نماید که در آن مردم با خیال راحت می‌توانند دیدگاه‌ها و نظرات خود را بیان و در صورت برخورداری از حمایت کافی زمینه اجرا و تحقق آن را فراهم آورند.

امنیت پیامد مطلوب استقلال و است که در حکومت دینی به دلیل مشارکت مردم در تعیین سرنوشت خود به ارمغان می‌آید؛ زیرا مداخله مردم در تعیین سرنوشت، در واقع حمایت و پشتیبانی از حاکمانی است که خود برگزیده‌اند و مجوز تعیین مسیر رشد و تعالی را به آن‌ها وانهاده‌اند. این فرآیند فضایی برای مداخله مستقیم و غیر مستقیم بیگانگان و ایجاد انحراف در مسیر پیشرفت کشور، برخلاف دستورات الهی و خواست مردم به وجود نمی‌آورد.

ذکر این نکته لازم است که تأمین امنیت در درجه اول بر عهده حکومت دینی است. هر چند مردم‌سالاری دینی می تواند یکی از شاخص‌های مهم تأمین امنیت باشد ولی باید توجه داشت که طبق آیات قرآن، حکومت دینی می‌بایست به گونه‌ای طراحی شود که همه مردم به قسط قیام کنند (لیقوم الناس بالقسط) و این بدان مفهوم است که مردم‌سالاری دینی در صورتی در عمل می‌تواند، شاخص امنیت را در مقایسه با سایر مردم‌سالاری در جهان به رخ همگان بکشد که حکومت، تمامی ابزارهای دیگر تحقق امنیت در جامعه را به کار گرفته باشد. برای مثال در حکومت دینی، می‌بایست حد و مرزهای مسؤولین به دقت و شفافیت تعریف شود که مبادا برای مثال ت اجرایی در
موردی بی جهت احساس تکلیف نماید و به اعمالی دست بزند که امید رشد و پیشرفت از عامه مردم سلب شود. همچنین در حکومت دینی، نباید جرمی هر چند کوچک و از جانب هر شخص مسؤول یا فرد عادی، بدون مجازات رها شده باشد.

بنای اساسی مردم‌سالاری دینی، اقامه مردم به قسط می‌باشد و انجام فرایندهای انتخاب اصلح فقط به عنوان یکی از را ارهای تأمین امنیت است و عدم توجه به همین نکته کوچک، موفقیت‌ها و برتری‌های مردم‌سالاری دینی نه تنها در منظر مردم جهان بلکه در نظر مردم کشور نیز جلوه‌ای نخواهد داشت.

 

نتیجه گیری

مردم‌سالاری دینی در حکومت شیعی ، مبتنی بر تکلیف مردم در دخ و مشارکت سرنوشت جامعه است. مشارکت مردمی زمینه ساز تحقق خواسته‌ها و آرزوهای مشروع مردم است. ت ی موظف است از ناحیه اختیاری که مردم به او عطا کرده‌اند شرایط پیشرفت و تعالی جامعه را در ابعاد جعل قوانین و مقررات قضاوت و اجرا مبتنی بر اصول شریعت را فراهم آورد.

مردم سالاری دینی یکی از فرآیندهایی است که در آن زمینه مشارکت افراد در تعیین سرنوشت را به نحوی فراهم می‌آورد که مردم وظیفه الهی خود را انجام داده و مسؤولان نیز روند تعالی را بر اساس تعالی انسان و جامعه می‌پیماید. وجود در حکومت ی مانع از بروز انحراف و اعوجاج در مسیر پیشرفت مبتنی بر شریعت است.

مردم‌ سالاری غیر دینی هر چند زمینه مشارکت صوری افراد در تعیین سرنوشت را فراهم می‌آورد؛ ولی باید توجه داشت که نتایج آن  در خدمت به منافع صاحبان قدرت و طبقه حاکم میباشد. از این رو، مردم‌سالاری غیر دینی نمی‌خواهدمسائل حاد انسانی مانند محرومیت اقلیت‌های قومی و نژادی و نابرابری احزاب خاص و طبقه حاکم را حل و فصل نماید؛ زیرا حکومت‌های غیر دینی، دموکراسی مطلوب خود را در این حوزه‌ها تعریف نکرده‌اند. بنابراین اگر حتی بیشتر مردمان یک حکومت غیر دینی، مسائلی مانند حجاب، عدم کشتار مردمان سایر کشورها و عدم مداخله در امور دیگران را خواستار باشند، دموکراسی غربی ظرف تحقق این خواسته نیست زیرا حکومت‌های آنان چنین تمایلاتی ندارند.

تمایل صاحبان قدرت در مردم سالاری غیر دینی، حرف اول را می‌زند. مردم فقط اختیار دارند افرادی مشخصی را انتخاب نمایند ولی مشی کلی حکومت‌ها به دست مردم نیست. مردم فقط می‌توانند در محدوده اختیاراتی که صاحبان قدرت به آن‌ها تفوض کرده‌اند تغییراتی ایجاد نمایند. از این رو مردم سالاری مطابق امیال صاحبان قدرت، درسدد تحقق عد و اخلاق در قالب قوانین و مقررات هستند.

مردم سالاری دینی در ایران، هر چند به واسطه وجود ، مسیر ترقی و پیشرفت را می‌پیماید. حکومت الهی، به واسطه ابزاری همچون مردم‌سالاری دینی می‌بایست زمینه‌ای را فراهم نماید که در آن به فرموده خداوند در قرآن همه مردم به قسط قیام کنند. یعنی هر گونه امکان ناامنی، تعدی و به حقوق مادی و معنوی به حداقل ممکن برسد و مردم احساس کنند با زندگی تحت حاکمیت الهی زندگی شیرین
و گوارایی نصیبشان شده است و همین امر زمینه‌ای برای تبلغ گسترده این شیوه از حکومت الهی در سایر کشورها شود.

تعریف اصطلاحات و مفاهیمی چون حکومت الهی، ت ی و حتی مردم‌سالاری دینی از جمله مسائلی است که می‌تواند اه حکومت الهی را با عمق بیشتر محقق سازد. بنای اساسی مردم‌سالاری در ایران شرع است درحالی که در غرب دین یک موضوع اختیاری است و این به معنی آن است که نقشی در تعیین مردم‌سالاری ندارد.

 

پیشنهادات

1-  ضرورت تعمیق و تانیق تعاریفی حکومت و وظایف اصلی آن طبق کتاب الهی، همچنین تعریف ت و مردم‌سالاری دینی و بکارگیری آن‌ها برای تحقق اه حکومت الهی و مبنای برای جلوگیری از تحلیل‌ها و معیاری برای قضاوت در شه‌ورزی و نظریه‌پردازی

2-  تعیآن و تدوین شاخص‌های عملکردی حکومت ی مبتنی بر اصطلاحات تعریف شده؛ زیرا تعریف هر اصطلاح و شاخصی نیازمند تعریف است تا از تحلیل و ارزی آن مفاهیم به کمک شاخص‌های غیر مرتبط پرهیز شود.

3-  تعمیق و تانیق مبانی فلسفی و نظری هر یک از شاخص‌های حکومت و مردم‌سالاری دینی به منظور تنویر افکار ملی و بین‌المللی

4-  تعیین حدود و ثغور و انعطاف پذیری وظایف اجرایی ت به منظور پرهیز از انحراف در مسیر پیشرفت

5- تدوین برنامه‌ای جامع از طرف حکومت برای شکل گیری اساس امنیت (برای تحقق خواسته قرآن مبنی بر "لیقوم الناس بالقسط") و بکارگیری ابزار مردم سالاری در این مسیر.

6-   تدوین برنامه جامع و هوشمند حکومت برای تعلیم و تزکیه مردم (برای تحقق خواسته قرآن مبنی بر "لیعلمهم و یزکیهم") و بکارگیری ابزار مردم سالاری در این مسیر.

 

فهرست مراجع

1- حضرت آیت‌اللَّه خامنه‌اى با تأکید بر اینکه ناب خواهان عزّت، عظمت،اقتدار، عد ،مردمسالارى دینى و پیشرفت علمى براى مسلمانان است،ایشان با تأکید بر وم تلاش جدى مسلمانان براى بهره گیرى از فرصت هاى جدیدى که پیش روى جهان قرار دارد، خاطرنشان د: جمهورى ىایران نیز همت خود را بر استفاده مناسب و صحیح از این فرصت ها قرار داد.لهذا برمردمسالارى دینى پاى مى فشارد و از
این حُکم ع نخواهدکرد.1382/10/2

2- مشروعیت نظام ی بر پایه تقوا و عد متکی است. امااگر رای مردمنباشد نظام مقبولیت و کارآیی ندارد به همین دلیل رایمردموانتخابات در نظام مردمسالاریدینی بسیار مهم است.دمکراسی غربی با تکیه بر لیبرالیسم، پایه مشروعیت حکومت ها را رای اکثریت می داند البته همین ایده رای اکثریت نیز تنها درتئوری است. درمنطق بسیار مستحکم و عمیق مردم سالاری دینی هیچ ولایت وحاکمیتی مطلوب نیست مگر پروردگار تفویض کرده باشد و خداوند نیز این حاکمیترا در رده های مختلف حاکمیت ی تنها به انی تفویض می کند که عد و تقوا داشته باشند ومردمهم آنان را بخواهند. ایشان انتخاب را از مهم ترین مظاهرمردم سالاری دینی خواندند و افزودند: نظام پارلمانی شکل خوبی ازمردم سالاری ا ست.وجه مشترک دمرکراسی غربی ومردم سالاری دینی این است که تشکیل پارلمان در این نظام ها برای مخالفت با نظام نیست بلکه برای تکمیل و تقویت ساختار حکومت است1382/9/26

3- جمهوریت و یت دو عنصر جدا از یکدیگر نیستند چرا که تکیه بهمردمو احترام به خواست و رأی آنان، در دل یت و اتکای به احکام الهی قرار دارد.ایشان مردم سالاری دینی و ترکیب ذاتی یت و جمهوریت را راز ماندگاری و آسیب ناپذیری دانستند. اعتمادمردم سرمایه اصلی نظام است و از همه مسؤولان و دست اندرکاران بخش های مختلف
انتظار جدی داریم که با رفتار خود، این اعتماد گرانقدر به طور مستمر افزایش دهند.1388/5/12

4- معظم انقلاب ى با اشاره به تفاوت مبنایىمردم سالارى دینى با دمکراسى غرب افزودند: مردم سالارى دینى بر خاسته از حق و تکلیف الهى انسانها براى تعیین سرنوشت خویش است نه صرفاً یک قرارداد اجتماعى و انتخاب مستقیم یا غیرمستقیم همه مسؤولان در جمهورى ى که بر مبناى حق تعیین سرنوشت انسان ها صورت مى‌گیرد معنا و مفهوم عمیق‌ترمردم سالارى دینى نسبت به لیبرال دمکراسى غربى را روشن مى‌سازد و جزو افتخارات ، و ملت ایران است.1384/3/14

5- آیت الله با اشاره به ایده نو و جدید نظام ی به عنوان مردم سالاریدینی افزودند: درنظام ی، حفظ کرامت اجرایی و عملی مردم که مظهر
آن انتخابات ملی می باشد با معنویات و دین الهی گره خورده است.حضرت آیت الله مردم سالاری غرب را بدون مبنای مستحکم دانستند وافزودند: در شرایطی که ایدهمردمسالاریدینی در کشور از استحکام بالاییبرخوردار می باشد.1382/12/19

6- ملت ایران به مردم سالاری دینی و به عنوان دستاورد بزرگ انقلاب ی، افتخارمی‌کند1382/11/24

7- دشمنان این نظام نمى خواهندنظام ى ایران که ضمن هویت دینى خود، متکى به آراءمردماست و مظهربزرگ مردم سالارى دینى مى باشد به عنوان یک الگو موفق در منطقه و جهان معرفى شود.1384/3/27

8- تفاوت دیگر دمکراسیهاى رایج دنیا با نظاممردم‌سالارى دینى این است که درمردم‌سالارى دینى کارهاى رایجِ دنیا و اسرافها و تبلیغات پر ج مطلقاً نباید انجام گیرد 1381/12/13

9- غربیها مى گفتند کارها بایستى با نظرمردم انجام بگیرد؛ شعار دمکراسى مى دادند؛
اما عملاً حزب بازیهاى غربى - که نمونه هایش را در خیلى از کشورهاى دنیا؛ کشورهاى معروف و بزرگ غرب مشاهده مى کنید - نقش مردمرا کم رنگ کرد. شما نشان دادید که دمکراسى واقعى، «مردمسالارى دینى» است؛مردم مى بینند، مى شناسند، تشخیص مى دهند، دوست مى دارند و رأى مى دهند؛ یعنى خودمردم هستند و احزاب، نقش ضعفى دارند؛ نقش حقیقى مال خودمردماست؛مردم هستند که اراده مى کنند و تصمیم مى گیرند.از اول انقلاب تا امروز، انتخاباتهاى گوناگون، حضورمردم را نشان داده و نقش آن را مسجل و مشخص کرده است. من در پایان، باز جمله اى را راجع به همین انتخاباتى که در پیش رو داریم، عرض خواهم کرد. ۱۳۸۵/۰۸/۱۷

10- بعد از انقلاب، مبنای حکومت،مردم سالاری دینی شد و برخلاف دوران که حکومت وراثتی بود، خواست مردم درحکومت تعیین کننده شد. انقلاب ی همچنین افزودند: زندگی ما و دیگر مسؤولان باید مانند ضعیفترین اقشار جامعه باشد که نیست اما زندگی مسؤولان غالباً مانند طبقه متوسط است که این هم خیلی با ارزش است. 15/11/89

11- ایشان با تأکید بر وم استفاده از محتوای قوی و صحیح فرهنگی، خاطرنشان د: در مراکز فرهنگی همچنین باید از افراد اهل فرهنگی استفاده کرد که واقعاً متدین و انقل و معتقد به و مردم سالاری دینیباشند. 23/10/1392

12- آیت الله خامنه‌ای با اشاره به تحمل ناپذیری غربی‌ها درباره مسائلی نظیر حجاب و تعصب کور آنان درباره مردم برخی کشورها افزودند: این ها نشانه هایی از تحمل پذیری غربی است که برخی ها ملت نجیب و با فرهنگ ایران را به آن ترغیب می کنند!معنی حضور مستمرمردمی در صحنه، ثبت و نهادینه شدن مردم سالاری دینی در است که باید قدر این نعمت را دانست. 1/1/ 93

13- ملتهای مسلمان باید با ایجاد درونی و فکری، تلاش کنند با دستی به «استقلال ، استقرار حکومتهای مردمی، ب ایی مردم سالاری دینی و حرکت براساس شریعت »، خود را به مورد نظر عزیز برسانند. 29/10/92

14- حضرت آیت‌الله خامنه‌ای با تاکید بر ومِ دادن اطلاعات به مردم در زمینه‌ی اقتصادی و توانمندسازی آنان برای مشارکت مستقیم در اقتصاد افزودند: رسانه‌ها و بویژه رادیو و
تلویزیون، نقش مهمی دراین زمینه دارند و بایدمردم را در خصوص موضوعات و اطلاعات اقتصادی آگاه کنند، ضمن آنکه ت هم باید بر خورد فعال تری داشته باشد. انقلاب ی با تذکر و هشدار جدی به مسؤولان سه قوه در خصوص طرح گله‌ها از یکدیگر در سطح افکار عمومی، خاطر نشان د گله‌مندی میان مسؤولان از ابتدای انقلاب ی وجود داشته و طبیعت کار هم همین است اما این گله‌ها را نباید میان مردم کشاند و آنها را ناراحت و مایوس کرد بلکه مسؤولان باید گله‌ها را میان خود شان حل کنند. 1/1/90

15- ایشان استحکام ایمان و دیانت را در دلهای آحادمردم، از مهمترین ارزشهای انقلاب
خواندند و افزودند: عد اجتماعی – مبارزه با فساد – مردمسالاریدینی – تحمیل ن «آرای فردی، حزبی، تی و غیره»، به ملت و انتخاب مردم در چارچوب مقررات ی از جمله­ی ارزشها و مبانی انقلاب است 22/12/86

16- معظم انقلاب ی همچنین با اشاره به وظیفه سنگین فضلای حوزه علمیه قم در جهت پشتیبانی فکری از انقلاب ی و پاسخگویی به شبهات و ابهامات جدید تاکید د : امروز افکار مار یستی و سوسیالیستی، ناسیونالیستی افراطی، و حتی لیبرال دموکراسی غرب جاذ


انجمن رهپویان هدایت: در قسمت قبلی به تاریخچه و چگونگی تاسیس آموزشگاه کتاب مقدس (آکما) پرداخته شد. در مطلب پیش رو مدیران و موسسین این مرکز تبشیری و وابسته به کلیسای غیر قانونی جماعت ربانی به شکلی کامل معرفی شده اند.


معرفی موسسین و مدیران

داوود طوماس:

چنان که گفته شد اولین مدیران آموزشگاه کتاب مقدس ایران دو مسیونر ی از کارگزارن سازمان سیا بودند که در قالب فعالیت تبشیری و تبلیغی اما با هدف جاسوسی در ایران حضور داشتند. پس از آموزش های لازم و توجیه عناصر ایرانی جذب شده، مدیریت آموزشگاه به داوود طوماس نژاد اقدم واگذار شد و دو مسیونر ی با پایان یت خود از کشور خارج شدند.

 یت تبشیری

تصویر داوود طوماس

داوود طوماس نژاد اقدم پیش از این دوره های لازم را نزد ویلیام میلر گذرانده بود. طوماس از کارمندان اداره اصل چهار ترومن در شهرستان کرمانشاه و مورد اعتماد یی ها بود. مدتی در هتل هیلتون کار می کرد و ضمنا در کلیسای انجیلی کرمانشاه هم عضویت داشت.

در دوره تصدی او فعالیت های تبلیغی آموزشگاه شکل منسجم تری به خود گرفت. داوود طوماس یت داشت در کنار مدیریت در آموزشگاه، نشریات ارسالی از را بین دانشجویان تهران توزیع کند. همچنین نامه هایی از سوی طوماس به سازمان کلیسایی (سازمان جماعت ربانی ) فرستاده می شد که در اسناد ساواک آمده: در این نامه ها در پوشش گزارش مذهبی اخبار به صورت کلمات رمز نیز ارسال می شد. داوود طوماس تا سال 1355 در سمت مدیریت آموزشگاه فعالیت می کرد. از این زمان به بعد به خاطر اختلافات با سران کلیسا از این سمت استعفا داد و به عنوان شبان در کلیسای مرکز فعالیت می کرد. سرانجام بر اثر همین اختلافات سال 1366 از ایران خارج شد. نگاهی به کارنامه او نشان می دهد داوود طوماس در شکل گیریِ کلیساهای جماعت ربانی اصفهان، شاهین شهر، اراک و ارومیه سهمی به سزا دارد.

ساروخاچیکیان:

ساروخاچیکیان مدیر بعدی آموزشگاه است که از سال 1355 تا سال 1365 این سمت را بر عهده داشت. وی در کنار داود طوماس سعی د با هدایت جیمز نیلی و مارک بلیس (دو میسیونر یی) و با بودجه بخش مذهبی سیا به وضعیت آموزشگاه سر و سامان دهند.

سارو خاچیکیان در فروردین سال 1326 در شهر اصفهان به دنیا آمد. دوران کودکی خوشایندی نداشت و مادرش دچار ناراحتی اعصاب بود و اغلب در بیمارستان بستری می شد. پدرش نیز راننده ساده ای بود که به خاطر فشارهای مالی چندان از عهده اداره خانواده برنمی آمد. او بزرگ ترین فرزند خانواده بوده و شش خواهر و برادر کوچکتر از خود داشت که به سبب ناتوانی های والدین مسئولیت حمایت از آنها به عهده وی بود.

 یت تبشیری

تصویر سارو خاچیکیان

سارو خاچیکیان از نوجوانی به اتفاق پسر اش، هایک هوسپیان مهر (فدوی رشتی)، به جلساتی که در خانه ست یقنظر تشکیل می شد می رفت و در این جلسات به یت پروتستانی گروید. با راه افتادن کلیسای جماعت ربانی وی همراه هایک هوسپیان، مرتب در جلسات کلیسا شرکت می کرد. سارو خاچیکیان در سال 1339 در همان کلیسا بدست کشیش طاطه ووس میکائیلیان تعمید گرفت.

پس از فوت هایکار و هراند در سال 1340 در سانحه رانندگی او از هیچ فعالیتی دریغ نکرد تا کلیسای تازه تأسیس جماعت ربانی متوقف نشود. خاچیکیان به همراه هایک هوسپیان و سامول یقنظر مسئولیت جلسات کانون شادی کلیسای جماعت ربانی را به عهده گرفتند و سپس به کانون جوانان منتقل شدند. وی فعالیت های دیگری را نیز به عنوان واعظ و معلمِ آموزشگاه و معاون شبان به عهده داشته است. لازم به ذکر است کانون شادی یکی از بخش هاا کلیسا محسوب می شود که وظیفه آن تعلیم و تربیت ی ک ن و نوجوانان بود. با ورود دو مسیونر یی مارک بلیس و جیم نیلی سارو خاچیکیان در دوره آموزشی که از سوی این دو برگزار شد شرکت کرد. در هوسپیان مهر و استر یقنظر در این کلاس ها با او هم دوره بودند وی مدت مدیدی در اداره ی خلیج زیر نظر سفارت و زمانی هم به عنوان کارمند سفارت استرالیا در تهران و ... کار می کرد. سارو خاچیکیان که دارای مدرک لیسانس ترجمه از دانشکده زبان های خارجی است، مدرک فوق لیسانس الهیات از دانشکدۀ الهیات فولر کالیفرنیا و فوق لیسانس تعلیم و تربیت از تهران دارد.

او نیز سال 1366 از کشور خارج شد. در دوره مدیریت خود، علاوه بر شبانی و اداره امور کلیسا، در ترجمه متون ی به زبان فارسی نیز فعالیت داشته است. آثاری که از وی چاپ شده است عبارتند از: کتاب مقدس تفسیری، آیه یاب کتاب مقدس، کتاب مقدس کاربردی، راهنمای کتاب مقدس، تفسیر کاربردی عهد جدید، و .... سارو خاچیکیان در ترجمه ی کتاب مقدس تفسیری که به همراه گروهی 12 نفره از جمله مهدی دیباج انجام شده است، نقش اصلی را داشت و در واقع مدیر گروه ترجمه بود.

در حال حاضر سارو خاچیکیان همراه همسرش آناهید و سه فرزندشان در کالیفرنیا به سر می برند و شبانی کلیسای فارسی زبان و ارمنی زبان گلندل در را به عهده دارند.

او سعی دارد از طریق ب ایی کنفرانس های بین کلیسایی، تماس های شخصی با ان کلیساهای تبشیری ، برنامه های پرستشی و ...، با شبانان کلیساهای ایرانی و گروه های مختلف ی در اروپا و غرب آسیا ارتباط ایجاد کند و آنان را به همکاری بیشتر با یکدیگر تشویق و ترغیب نماید. علاوه بر فعالیت های اینچنینی وی به عنوان مجری و کارشناس در شبکه ی فارسی زبان ست سون پارس هم حضور داشته و برنامه های تعلیمی زیر نظر موسسه ایلام را اجرا می کند.

آرمان رشدی:

پس از وج ساروخاچیکیان، آرمان رشدی مدیریت آموزشگاه کتاب مقدس را بر عهده گرفت. او سال ۱۳۳۲ (۱۹۵۴)به دنیا آمده است. به گفته خودش از ۸ سالگی در اثر دیدن بن هور و نیز تحت تأثیر گفته های پدر، به علاقمند شد. در ۱۲ سالگی شروع به خواندن انجیل و بخشهایی از تورات کرد. پانزده سال داشت که در جلسات کلیسایی ست یقنظر حضور یافت و یک سال بعد تعمید گرفت. وی از ۱۹ سالگی تا 38 سالگی در کانون شادی کلیسای جماعت ربانی فعالیت می کرد. همچنین در کلیسا به موعظه پرداخته و همزمان مدیریت آموزشگاه کتاب مقدس را بر عهده داشت. در سال ۱۳۷۲ (۱۹۹۴) برای تدریس در آموزشگاه کتاب مقدس موسسه تبشیری ایلام به انگلستان مهاجرت کرد. پس از پنج سال فعالیت در مؤسسه ایلام، به طور تمام وقت به ترجمه کتاب های ی روی آورد و تا کنون نیز به همین کار مشغول است. گفتنی است اکثر کتاب های تبشیری چاپ موسسه ایلام از طریق مجاری غیر قانونی جهت توزیع بین عامه مردم به داخل کشور ارسال می شود.

تصویر آرمان رشدی

آرمان رشدی در ایران، لیسانس ادبیات فرانسه، و متعاقباً مدرک کارشناسی ارشد در مدیریت تی گرفت. کمی بعد از راه مکاتبه به تحصیل الهیات پرداخت و در این رشته مدرک کارشناسی دریافت داشت. یک دوره فوق دیپلم نیز در همین رشته از برایتون گرفته است. آرمان رشدی اکنون در شبکه های تبشیری فارسی زبان هم حضور دارد. رشدی یکی از پرکارترین مدیران آموزشگاه کتاب مقدس به شمار می رود که آثار زیادی را با هدف گسترش یت تبشیری میان فارسی زبان ها به ویژه ایرانیان نوشته است.

شموئیل ایطالیایی:

به دنبال مهاجرت آرمان رشدی در سال 1372، مدیریت آموزشگاه را شموئیل ایطالیایی بر عهده گرفت. در زمان او ارتباط با سازمان های تبشیری پر رنگ تر شد. چنان که در سال 1373 دوره تربیت خادم برای کلیساهای فارسی زبان و در میان ایرانیان با مشارکت سازمان ایلام برگزار شد.

 یت پروتستان

تصویر شموئیل ایطالیایی

این دوره که برای دانشجویان ایرانی تدارک دیده شده بود تماما از طریق آموزشگاه کتاب مقدس در ایران هدایت و مدیریت می شد. وی به مدت یک دهه این سمت را داشت تا این که سال 1380 او نیز مانند مدیران قبلی آموزشگاه، به همراه خانواده از کشور خارج شد و از این زمان به بعد با انتصاب روبرت آسریان در مقام مدیریت آموزشگاه فعالیت های این مرکز نیز بیشتر، و گسترده ترشد.

ادامه دارد...


انجمن رهپویان هدایت: در قسمت قبلی به تاریخچه و چگونگی تاسیس آموزشگاه کتاب مقدس (آکما) پرداخته شد. در مطلب پیش رو مدیران و موسسین این مرکز تبشیری و وابسته به کلیسای غیر قانونی جماعت ربانی به شکلی کامل معرفی شده اند.


معرفی موسسین و مدیران

داوود طوماس:

چنان که گفته شد اولین مدیران آموزشگاه کتاب مقدس ایران دو مسیونر ی از کارگزارن سازمان سیا بودند که در قالب فعالیت تبشیری و تبلیغی اما با هدف جاسوسی در ایران حضور داشتند. پس از آموزش های لازم و توجیه عناصر ایرانی جذب شده، مدیریت آموزشگاه به داوود طوماس نژاد اقدم واگذار شد و دو مسیونر ی با پایان یت خود از کشور خارج شدند.

 یت تبشیری

تصویر داوود طوماس

داوود طوماس نژاد اقدم پیش از این دوره های لازم را نزد ویلیام میلر گذرانده بود. طوماس از کارمندان اداره اصل چهار ترومن در شهرستان کرمانشاه و مورد اعتماد یی ها بود. مدتی در هتل هیلتون کار می کرد و ضمنا در کلیسای انجیلی کرمانشاه هم عضویت داشت.

در دوره تصدی او فعالیت های تبلیغی آموزشگاه شکل منسجم تری به خود گرفت. داوود طوماس یت داشت در کنار مدیریت در آموزشگاه، نشریات ارسالی از را بین دانشجویان تهران توزیع کند. همچنین نامه هایی از سوی طوماس به سازمان کلیسایی (سازمان جماعت ربانی ) فرستاده می شد که در اسناد ساواک آمده: در این نامه ها در پوشش گزارش مذهبی اخبار به صورت کلمات رمز نیز ارسال می شد. داوود طوماس تا سال 1355 در سمت مدیریت آموزشگاه فعالیت می کرد. از این زمان به بعد به خاطر اختلافات با سران کلیسا از این سمت استعفا داد و به عنوان شبان در کلیسای مرکز فعالیت می کرد. سرانجام بر اثر همین اختلافات سال 1366 از ایران خارج شد. نگاهی به کارنامه او نشان می دهد داوود طوماس در شکل گیریِ کلیساهای جماعت ربانی اصفهان، شاهین شهر، اراک و ارومیه سهمی به سزا دارد.

ساروخاچیکیان:

ساروخاچیکیان مدیر بعدی آموزشگاه است که از سال 1355 تا سال 1365 این سمت را بر عهده داشت. وی در کنار داود طوماس سعی د با هدایت جیمز نیلی و مارک بلیس (دو میسیونر یی) و با بودجه بخش مذهبی سیا به وضعیت آموزشگاه سر و سامان دهند.

سارو خاچیکیان در فروردین سال 1326 در شهر اصفهان به دنیا آمد. دوران کودکی خوشایندی نداشت و مادرش دچار ناراحتی اعصاب بود و اغلب در بیمارستان بستری می شد. پدرش نیز راننده ساده ای بود که به خاطر فشارهای مالی چندان از عهده اداره خانواده برنمی آمد. او بزرگ ترین فرزند خانواده بوده و شش خواهر و برادر کوچکتر از خود داشت که به سبب ناتوانی های والدین مسئولیت حمایت از آنها به عهده وی بود.

 یت تبشیری

تصویر سارو خاچیکیان

سارو خاچیکیان از نوجوانی به اتفاق پسر اش، هایک هوسپیان مهر (فدوی رشتی)، به جلساتی که در خانه ست یقنظر تشکیل می شد می رفت و در این جلسات به یت پروتستانی گروید. با راه افتادن کلیسای جماعت ربانی وی همراه هایک هوسپیان، مرتب در جلسات کلیسا شرکت می کرد. سارو خاچیکیان در سال 1339 در همان کلیسا بدست کشیش طاطه ووس میکائیلیان تعمید گرفت.

پس از فوت هایکار و هراند در سال 1340 در سانحه رانندگی او از هیچ فعالیتی دریغ نکرد تا کلیسای تازه تأسیس جماعت ربانی متوقف نشود. خاچیکیان به همراه هایک هوسپیان و سامول یقنظر مسئولیت جلسات کانون شادی کلیسای جماعت ربانی را به عهده گرفتند و سپس به کانون جوانان منتقل شدند. وی فعالیت های دیگری را نیز به عنوان واعظ و معلمِ آموزشگاه و معاون شبان به عهده داشته است. لازم به ذکر است کانون شادی یکی از بخش هاا کلیسا محسوب می شود که وظیفه آن تعلیم و تربیت ی ک ن و نوجوانان بود. با ورود دو مسیونر یی مارک بلیس و جیم نیلی سارو خاچیکیان در دوره آموزشی که از سوی این دو برگزار شد شرکت کرد.

مارک بلیس

تصویر مارک بلیس

جماعت ربانی

جیمز نیلی ( سیا) همراه با خانواده اش

هوسپیان مهر و استر یقنظر در این کلاس ها با او هم دوره بودند، وی مدت مدیدی در اداره ی خلیج زیر نظر سفارت و زمانی هم به عنوان کارمند سفارت استرالیا در تهران و ... کار می کرد. سارو خاچیکیان که دارای مدرک لیسانس ترجمه از دانشکده زبان های خارجی است، مدرک فوق لیسانس الهیات از دانشکدۀ الهیات فولر کالیفرنیا و فوق لیسانس تعلیم و تربیت از تهران دارد.

او نیز سال 1366 از کشور خارج شد. در دوره مدیریت خود، علاوه بر شبانی و اداره امور کلیسا، در ترجمه متون ی به زبان فارسی نیز فعالیت داشته است. آثاری که از وی چاپ شده است عبارتند از: کتاب مقدس تفسیری، آیه یاب کتاب مقدس، کتاب مقدس کاربردی، راهنمای کتاب مقدس، تفسیر کاربردی عهد جدید، و .... سارو خاچیکیان در ترجمه ی کتاب مقدس تفسیری که به همراه گروهی 12 نفره از جمله مهدی دیباج انجام شده است، نقش اصلی را داشت و در واقع مدیر گروه ترجمه بود.

در حال حاضر سارو خاچیکیان همراه همسرش آناهید و سه فرزندشان در کالیفرنیا به سر می برند و شبانی کلیسای فارسی زبان و ارمنی زبان گلندل در را به عهده دارند.

او سعی دارد از طریق ب ایی کنفرانس های بین کلیسایی، تماس های شخصی با ان کلیساهای تبشیری ، برنامه های پرستشی و ...، با شبانان کلیساهای ایرانی و گروه های مختلف ی در اروپا و غرب آسیا ارتباط ایجاد کند و آنان را به همکاری بیشتر با یکدیگر تشویق و ترغیب نماید. علاوه بر فعالیت های اینچنینی وی به عنوان مجری و کارشناس در شبکه ی فارسی زبان ست سون پارس هم حضور داشته و برنامه های تعلیمی زیر نظر موسسه ایلام را اجرا می کند.

آرمان رشدی:

پس از وج ساروخاچیکیان، آرمان رشدی مدیریت آموزشگاه کتاب مقدس را بر عهده گرفت. او سال ۱۳۳۲ (۱۹۵۴)به دنیا آمده است. به گفته خودش از ۸ سالگی در اثر دیدن بن هور و نیز تحت تأثیر گفته های پدر، به علاقمند شد. در ۱۲ سالگی شروع به خواندن انجیل و بخشهایی از تورات کرد. پانزده سال داشت که در جلسات کلیسایی ست یقنظر حضور یافت و یک سال بعد تعمید گرفت. وی از ۱۹ سالگی تا 38 سالگی در کانون شادی کلیسای جماعت ربانی فعالیت می کرد. همچنین در کلیسا به موعظه پرداخته و همزمان مدیریت آموزشگاه کتاب مقدس را بر عهده داشت. در سال ۱۳۷۲ (۱۹۹۴) برای تدریس در آموزشگاه کتاب مقدس موسسه تبشیری ایلام به انگلستان مهاجرت کرد. پس از پنج سال فعالیت در مؤسسه ایلام، به طور تمام وقت به ترجمه کتاب های ی روی آورد و تا کنون نیز به همین کار مشغول است. گفتنی است اکثر کتاب های تبشیری چاپ موسسه ایلام از طریق مجاری غیر قانونی جهت توزیع بین عامه مردم به داخل کشور ارسال می شود.

تصویر آرمان رشدی

آرمان رشدی در ایران، لیسانس ادبیات فرانسه، و متعاقباً مدرک کارشناسی ارشد در مدیریت تی گرفت. کمی بعد از راه مکاتبه به تحصیل الهیات پرداخت و در این رشته مدرک کارشناسی دریافت داشت. یک دوره فوق دیپلم نیز در همین رشته از برایتون گرفته است. آرمان رشدی اکنون در شبکه های تبشیری فارسی زبان هم حضور دارد. رشدی یکی از پرکارترین مدیران آموزشگاه کتاب مقدس به شمار می رود که آثار زیادی را با هدف گسترش یت تبشیری میان فارسی زبان ها به ویژه ایرانیان نوشته است.

شموئیل ایطالیایی:

به دنبال مهاجرت آرمان رشدی در سال 1372، مدیریت آموزشگاه را شموئیل ایطالیایی بر عهده گرفت. در زمان او ارتباط با سازمان های تبشیری پر رنگ تر شد. چنان که در سال 1373 دوره تربیت خادم برای کلیساهای فارسی زبان و در میان ایرانیان با مشارکت سازمان ایلام برگزار شد.

 یت پروتستان

تصویر شموئیل ایطالیایی

این دوره که برای دانشجویان ایرانی تدارک دیده شده بود تماما از طریق آموزشگاه کتاب مقدس در ایران هدایت و مدیریت می شد. وی به مدت یک دهه این سمت را داشت تا این که سال 1380 او نیز مانند مدیران قبلی آموزشگاه، به همراه خانواده از کشور خارج شد و از این زمان به بعد با انتصاب روبرت آسریان در مقام مدیریت آموزشگاه فعالیت های این مرکز نیز بیشتر، و گسترده ترشد.

ادامه دارد...


اختصاصی از نیک فایل فلسفه و یّت با و پر سرعت .

فلسفه و یّت


فلسفه و یّت

مقالات فلسفه با فرمت doc صفحات 12

اختلاف نظرها دربارة فلسفه و یّت و اینکه آیا واقعاً بتوان به معنای اصیل کلمه ، از یک فلسفة محض ی صحبت به میان آورد ، البته وجود دارد ولی به هر طریق ، جواب اصلی تابع موضع خاّصی است که شخص ، اتخاد می کند . از لحاظ تاریخی ، فلسفه از ذات یت نجوشیده است . بلکه به سبب تقابل آن با افکار غیر ی ، خاصه در جّو فرهنگ یونانی و رومی و بیشتر به منظور حفظ وحدت کلام و تمرکز در کلیسای مرکزی به وجود آمده و یا بر ع ، به همین سبب طرد و کنار گذاشته شده و احتمالاً اختلاف میان متکلمان بزرگ هم به همین دلیل بوده است . در نتیجه ، معقولتر به نظر می رسد که در نزد مسّیحیان ، بیشتر باید از کلام ی صحبت به میان آورده شود نه واقعاً از فلسفه محض ی . از طرف دیگر ، البته می توان گفت که در هر صورت  نحوه برخورد مسیّحیان با فلسفه ةای سنت یونانی ، خاص خود آنها بوده است و آنها به فراخور نیازهای فرهنگی زمانه ـ مثلاً ـ در ابتدا فقط سنّت های افلاطونی و افلوطینی توجّه داشته اند و فلسفة ارسطویی ـ خاصّه طبّیعیات ارسطو ـ را کاملاً در جهت تز ل ایمان خود می دانسته اند و آنگاه قرنها طول کشیده تا از اوا قرن دوازدهم میلادی به بعد و بالا ه در قرن سیزدهم میلادی ، با آشنایی با فلسفه های ی ـ خاصّه سنّت ابن سینا ـ به فلسفة مشاء گرایش واقعی پیدا کنند ؛ تا اینکه طوماس قادر شد نهایتاً اعتقادات ی را بر اساس فلسفة مشاء بصورت کلام عقلی و به نحو برهانی بیان کند . شاید بعنوان یک جمع بندی کلّی به توان گفت که اصلاً میان فلسفه و دین بدون اینکه تباین و تضادی باشد نوعی رابطة عموم و خصوص من وجه وجود دارد و احتمالاً به توان همین رابطه را بعینه ، میان وحی و عقل نیز بدست آورد .


با


فلسفه و یّت

اختصاصی از فایلکو بهاء بی بهاء با و پر سرعت .

بهاء بی بهاء


بهاء بی بهاء

تاریخچه

ارائه فهرست کاملی از  تاریخچه بهائیت بصورت موضوع بندی شده (پیدایش، انشعابات، در ایران، در عصر قاجار، بهائیت و ، بهائیت و انگلیس و ....) در 260 عنوان 

شخصیت ها

 معرفی سردمداران و  شخصتیهای تأثیر گذار در پیدایش بهائیت (همچون: زرین تاج قزوینی، کاظم رشتی، احمد احسائی، عباس افندی، علی محمد باب، قدوس، میرزا حسینعلی نوری و ... ) در 150 عنوان 

افکار و شه ها

 ارائه لیست جامعی از افکار و شه ها و آداب و احکام مربوط به بهائیت در 265 عنوان 

اخبار و جنایات         

بیش از 150 مورد از اخبار و فعالیت ها و جنایات بهائیت در اقصی نقاط جهان

لغت نامه        

بیش از 19000 لغت  مربوط به دائرة المعارف بهائیان 

کتابخانه 

کتابخانه دیجیتالى با بیش از 416 عنوان کتاب و مقاله (با بیش از 9000 هزار ریزموضوع) پیرامون بهائیت

 کتابشناسى

معرفى  حدود 450 عنوان کتاب و مقاله درباره بهائیت به زبان های فارسى،  انگلیسی و...  به همراه امکان دسترسی به فهرست آنها

نوا و نما

شامل سخنرانی هایی از مردانی، بازیاز، حجت ال انجوی نژاد ، رضانژاد و روزبهانی پیرامون بهائیت و همچنین هایی درباره معرفی بهائیت

گالری تصاویر 

گالرى از تصاویر گرافیکی زیبا در رابطه با اماکن، شخصیت ها، افکار و عقائد بهائیت

نجات یافتگان

معرفی جامع و کاملی از برخی شخصیتهای تو ن و نجات یافتگان از دامن بهائیت همچون: خانم مهناز رئوفی، ادیب مسعودی، حسین فلاح، فضل الله مهتدی، عبدالحسین آیتی و ...


با


بهاء بی بهاء

اختصاصی از یاری فایل تحقیق درباره حضور بهائیت در انجمنهای ماسونی و شبه ماسونی با و پر سرعت .

تحقیق درباره حضور بهائیت در انجمنهای ماسونی و شبه ماسونی


تحقیق درباره حضور بهائیت در انجمنهای ماسونی و شبه ماسونی

لینک و ید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 8

 

حضور بهائیت در انجمنهای ماسونی و شبه ماسونی

نویسنده : علی رجبی

فراماسونری ، بهائیت ، استعمار

با دستگیری و باب و وقوع حوادث خونین در ایران (در خلال سالهای 1264 و 1265ق) نظیر ترور آیت الله شهید ثالث و آشوب در نقاط مختلف ایران (مازندران، زنجان و نیریز) مقارن با سالهای نخست سلطنت ناصرالدین شاه، اوضاع کشور بسیار آشفته شد و حمایت پنهان و آشکار بیگانگان از عناصر شورشی، بر پیچیدگی اوضاع افزود. اما اقدامات قاطع کبیر در سرکوب غائله، عرصه را بر آنها تنگ کرد و توانست موج ناآرامی های ناشی از شورش مسلحانه ب ان را مهار کند. اتباع باب که بعد از او بر سر جانشینی دچار درگیریهایی شده بودند در 1268ق ناصرالدین شاه را با هماهنگی برخی از سران حکومت نظیر میرزا آقاخان نوری ترور د که البته به جایی نرسید و توطئه گران (از جمله حسینعلی بهاء) دستگیر شدند. حمایت جدی سفارت روسیه و شخص سفیر، پرنس دالگوروکی، از بهاء باعث شد که او همچون یک تحت الحمایه روس از زندان و نجات یافته و در 1269 تحت الحفظ به بغداد منتقل شود. بهاء با همکاری برادرش (یحیی صبح ازل) که او نیز خود را به بغداد رسانده بود موفق شد ب ان را گرد خود جمع کند و به فعالیتهای سوء خویش ادامه دهد. در فاصله 1270ــ1280ق اتفاقات مهمی در ایران رخ داد که از جمله آنها می توان به واقعه تجزیه هرات و افغانستان از ایران، تأسیس فراموشخانه فراماسونری ملکم خان و انحلال آن، ورود مانکجی لیمجی هاتریا (رئیس سازمان اطلاعاتی انگلیس در ایران) به کشورمان در 1270ق و ملاقاتش در 1280ق با حسینعلی بهاء در بغداد اشاره کرد. با سرخوردگی ب ان از عدم موفقیت در سرنگونی قاجاریه و آشنایی آنها با افکار و تحرکات اعضای محفل فرهنگی مانکجی نظیر شاهزاده جلال الدین میرزا، زاده، میرزا ملکم خان، میرزا حسین خان سپهسالار و...، تغییراتی در روش فکری ایشان به وجود آمد و آنها با افکار ماسونی و لیبرالی آشنا شدند. ب ان در ادرنه با افکار زاده (یعنی همان بالگونیک فتحعلی وف: دستیار نایب السلطنه روسیه در قفقاز ی، و یکی از مروجین فراماسونری در ایران) آشنا شدند. آنان با دیدن مکاتیب جلال ال ه و کمال ال ه اثر وف پی بردند غیر از دعاوی باب، حرفهای دیگری نیز از جمله افکار ضددینی وف و ملکم وجود دارد که در ایران رواج یافته است. نفوذ سپهسالار و ملکم در حلقه اطرافیان ناصرالدین شاه به آنان آموخت که اگر راه شورش مسلحانه مسدود است، از راه دیگر هم می توان به مقصود رسید.

/

آنان با تدوین کتاب «تاریخ جدید» که صورت اصلاح شده «تاریخ قدیم» ب ان بود واژه های تند بر ضد شاه قاجار و برخی عوامل حکومت را حذف یا تعدیل د و در عوض، همصدا با امثال وف، حملات پیشین خود به ت را شدت بخشیدند. آنها با استفاده از روش ملکم و زاده، دست به تألیف رساله های جدیدی مانند مقاله سیاح یا رسالات دیگری به تقلید از روش رساله «شیخ و رفیق» زدند. ملکم خان مؤ سس فراموشخانه در ایران با حسینعلی بهاء ارتباطاتی داشت. بر طبق گزارش رکن ال ه به امین السلطان در 1308ق، ملکم در عکا با بهاء دیدار و مذاکره داشته است.1 عباس افندی نیز بعدها طی نوشته ای تلویحاً از زحمات ملکم تقدیر و از اینکه دوستانش حق او را پاس نداشتند اظهار تأسف می کند.2 ارتباط بهاء با مانکجی، که یکی از مهمترین پلهای ارتباط بین بهائیان با فراماسونها و ت بریتانیا بود، بسیار مهم است. جایگاه / اطلاعاتی مانکجی در تحولات ایران، عضویتش در لژهای ماسونی هندوستان و راه اندازی فراموشخانه توسط و به تشویق اعضای محفل او در ایران و حضور برخی از ب ان در این سازمان مخفی و فوق سری جاسوسی، حکایت از همه براندازان فعال، در تشکیلاتی مخفی می کرد که مبارزه با ادیان وحیانی و نفوذ در شئون و فرهنگی و اقتصادی ملتهای مسلمان را با ادبیاتی جدید و نوین مبتنی بر اومانیسم، وحدت عالم انسانی، حکومت واحده بشری و... تعقیب می د. نقش مانکجی در تدوین تاریخ باب و بهاء و اشتغال بهائیان در تجارتخانه او، ارتباط سران بهائیت را با مانکجی، چهره شاخص فراماسونری در ایران، ثابت می کند. حضور تعدادی از ب ان در انجمنهای مخفی در کنار چهره های شاخص فراماسونری و عضویت تعدادی از آنها در فراموشخانه ملکم و لژ بیداری در دوره قاجار و در آستانه مشروطه، حکایت از همنوایی این دو جریان با هم دارد. حبیب ثابت از چهره های مطرح بهائیت، در کتابچه ای تحت عنوان سجن اعظم سخنی دارد که درخور تعمق و پیگیری است. او مدعی است که اکثریت اعضای انجمنی که قبل از طلوع آفتاب در دوره مشروطه تشکیل می شد از ب ها تشکیل می شدند.3 احتمالاً منظور او انجمن بین الطلوعین است که افرادی نظیر ابراهیم حکیمی، ملک المتکلمین، سید جمال واعظ، اردشیرجی و... عضو آن بودند. حضور جدی ب ان در لژهای ماسونی و انجمنهای مخفی شبه ماسونی حکایت از ارتباط عمیق شاخه ازلی ب ت با فراماسونری دارد. حضور افرادی نظیر یحیی ت آبادی، علی محمد ت آبادی، سید جمال واعظ اصفهانی، ملک المتکلمین و... در لژ بیداری مؤ ید این نظر است. یکی دیگر از بهائیانی که عضو فراماسونری و دارای درجه 33 فراماسونری بود، علیقلی خان نبیل ال ه بود که در لژهای عضویت داشت. وی جایگاهی ویژه در نزد بهائیان


با


تحقیق درباره حضور بهائیت در انجمنهای ماسونی و شبه ماسونی

اختصاصی از یاری فایل مقاله مسئلة ارتباط علم و دین در جهان با و پر سرعت .

 مقاله مسئلة ارتباط علم و دین در جهان


 مقاله مسئلة ارتباط علم و دین در جهان

 

مشخصات این فایل
عنوان: مسئلة ارتباط علم و دین در جهان
فرمت فایل : word( قابل ویرایش)
تعداد صفحات: 21

این مقاله درمورد مسئلة ارتباط علم و دین در جهان می باشد.

خلاصه آنچه در مقاله مسئلة ارتباط علم و دین در جهان می خوانید :

دانشمندان و مفسران بزرگ قرآن راه های متفاوتی در حل تعارض علم و دین طی کرده اند، امّا مبانی معرفت شناختی آن را هنوز منقح نکرده اند. این نکته همواره در ذهن آنان در جولان بوده که علم (حقیقی) هیچ گاه با دین تعارض نخواهد داشت. ولی هیچ گاه دقیقاً روشن نساخته اند که در موارد بروز تعارض چه راهی را باید دقیقاً طی کرد. رشید رضا در تفسیر المنار این نکته را مطرح می کند که برخی از دشمنان گمان کرده اند که علوم و فنون عصری ـ از قبیل علوم طبیعی، فلکی، تاریخی ـ موضوع برخی از آیات را نقض کرده است و در پاسخ آنها می گوید:
اننا قد اطلعنا علی اقوالهم فی ذلک فألفینا ان بعضها جاء من سوء فهمهم او فهم بعضی المفسرین، و من جمود الفقهاء المقلدین، و بعضها من حریف و ضلیل و قد رددنا نحن و غیرنا ما وقفنا علیه منها. (رشید رضا، بی تا: 9 ـ 208)
رشید رضا گرچه این قبیل موارد را ناشی از سوءفهم یا جمود فکری مقلّدین و یا تحریف می داند، ولی مکانیسم معرفت شناختی و یا مبانی فکری برای حلّ تعارض های مطرح شده را بیان نمی دارد. همچنین، نامبرده مانند بسیاری از مفسران یکی از وجوه اعجاز قرآن را در این حقیقت می داند که این کتاب آسمانی بسیاری از حقایق علمی را پیش از کشف آنها بیان کرده است. مثلاً آیة شریفة "و ارسلنا الریاح لواقح" به این حقیقت علمی اشاره دارد که برخی از ابرها باردارند و در آن باردار بودن ابرها به تلقیح حیوانات تشبیه شده است. این حقیقت را دانشمندان قرن ها بعد کشف کرده اند.
بسیاری از متفکران بر این نکته تأکید کرده اند میان علم حقیقی و دین تعارضی در کار نیست. این سخن گرچه راست است، ولی در مسئله تعارض علم و دین سودی نمی بخشد؛ چرا که این پرسش مطرح می شود که علم حقیقی چیست؟ آیا جز این است که قوانین حقیقی عالم که از خطا مصون اند علم حقیقی شمرده می شوند. سخن در مسئله مورد نظر هیچ گاه از علم حقیقی نیست، بلکه سخن از این است که ای از نظریه های موفق در تاریخ علم ظهور کرده اند که به ظاهر با نصوص دینی ناسازگارند. این نظریه ها مشکلات علمی مختلفی را حل کرده اند و قدرت پیش بینی و حلّ مسئله دارند. اکنون دربارة این نظریه ها و ناسازگاری آنها با ای از موارد چه باید گفت؟ آیا نصوص دینی را باید به نحوی دیگر فهمید یا باید آن نظریه ها را نادرست دانست؟ یا نه، راه حل دیگری در کلمه است؟ بنابراین، همین علمی که بشر بدان دست یافته و توفیقاتی را که به کمک آن به دست آورده مورد بحث است. آیا این علم واقع نما نیست؟ اگر واقع نما است و درنتیجه علم حقیقی است، پس چگونه با نصوص دینی ناسازگار می افتد؟ و اگر واقع نما نیست چگونه توفیقاتی را نصیب بشر ساخته و توانسته مسایلی را حل کند و پیش بینی هایی را امکان پذیر سازد؟ خلاصه آنکه، رفتن به سراغ علم حقیقی در برابر علم فعلی مشکلی را حل نمی کند. مشکل اصلی به علم نوین و رایج و تعیین نسبت آن با دین مربوط می شود. این راه حل، درحقیقت، به جای حل مسئله صورت مسئله را پاک می کند.


گاهی هم برخی این ادعا را مطرح کرده اند که تمام علوم جدید را می توان از آیات قرآن و روایات است اج کرد. بنابراین، علوم جدید کاملاً با توافق دارند. طرفداران این نظر می کوشند هر یافتة جدید علمی را از آیات استنباط کنند. برخی از آنها گفته اند که در قرآن 61 آیه در علم ریاضی و 64 آیه در علم فیزیک و 5 آیه در فیزیک هسته ای و 63 آیه دربارة نظریه نسبیت و 20 آیه در علم زمین شناسی و غیره آمده است. (صادق العظم، 1997: 35) بدون تردید، ممکن است ما در ای موارد موّیدات و سازگاری هایی میان برخی از آیات و یافته های علمی جدید بی م، امّا نظریه است اج علوم جدید از قرآن و سنت با مشکلاتی روبرو می شد. اوّلاً، تنها سخنی که در این باره می توان گفت، این است که ما فقط در ای موارد تناسب و یا تأییدی میان دستاوردها و نظریه های علمی جدید و نصوص دینی را می ی م، امّا هیچ گاه چنین توانایی را نداریم که همة حقایق علمی را از نصوص دینی بیرون بکشیم. بر فرض هم چنین چیزی ممکن باشد، ما آدمیان غیرمعصوم چنین توانایی نداریم. ثانیاً، سخن بر سر این است که برخی نظریه های علمی با ظاهر نصوص متعارض اند در این موارد چه باید گفت؟ این موارد نه تنها از نصوص دینی به دست نمی آید بلکه با آنها ناسازگارند.
راه حل دیگری را هم برخی از روشنفکران عرب مطرح کرده اند. آنها میان بُعد زمانی دین و بُعد ازلی و یا روحی آن فرق گذشته اند و گفته اند، که هرچه در نصوص دینی دربارة طبیعت و تاریخ و غیره آمده است در ذیل بُعد زمانی دین می گنجد و می توان همة آنها را به علم سپرد، امّا بُعد ازلی یا روحی دین ربطی به علم ندارد. بُعد ازلی مجال و قلمرو حقایق ازلی و امور غیبی و ایمان و تجربة عرفانی است. طرفداران این نظر می گویند که روش علمی و نیز معرفت علمی از محدودة طبیعت نمی کنند و از این رو، ممکن نیست در دین که با ایمان مربوط است نه علم، از آنها بحث شود. به عبارت دیگر، آنها قایل اند که معرفت دینی با معرفت علمی از لحاظ نوع اختلاف دارند و درنتیجه، هرگاه می خواهیم معرفت علمی را بر دین تطبیق کنیم با تعارض هایی روبه رو می شویم. معرفت دینی از تجربه عرفانی ناشی می شود و با معرفت علمی که از تجربه و مشاهده علمی به دست می آید متفاوت است. معرفت علمی دو نوع معرفت اند که از مجاری متفاوتی به دست می آیند. گفته اند: این دیدگاه را نخستین بار علی عبدالرزاق در کتاب "ال و اصول الحکم" مطرح کرده است. (همان: 47)
تفکیک بعد زمانی دین از بُعد ازلی و روحی آن نیز راه حلّ قانع کننده ای نیست. در نصوص دینی می بینیم که دربارة عالم طبیعت و تاریخ نیز مطالبی آمده است. آیا این مطالب نادرست اند؟ اگر نادرست اند چگونه در سخنان خدا یا (ص) مثلاً راه یافته اند؟ تفکیک مذکور به این ادعا می انجامد که گزاره هایی از دین راجع به امور مذکور را باید نادرست دانست و مسئله را صرفاً به علوم تجربی و غیره احاله داد. درحقیقت، راه حل مذکور وجود تعارض را می پذیرد و عملاً گزاره های مورد نظر از دین را حذف می کنند. از این گذشته، گوهر دین را نمی توان تجربه عرفانی دانست؛ دین را نمی توان صرفاً در حالات و تجارب عرفانی خاصی خلاصه کرد. به نظر می رسد که طرفداران این نظر نه تصویر درستی از علم و معرفت علمی دارند و نه دقیقاً به سرشت دین و معرفت دینی پی برده اند.
برخی دیگر در حل تعارض گفته اند که در مواردی از قبیل تعارض مسئله خلقت با داروینیسم و غیره، امری قطعی با نظریه ای ظنی تعارض دارد. آیاتی که در این باره مثلاً آمده اند قطعی اند و جای چون و چرا در آنها و یا تأویل آنها وجود ندارد امّا نظریه های علمی از قبیل نظریه داروین ظنی اند؛ قطعی و یقینی نیستند و در جایی که قطعی و ظنی در تعارض باشند، قطعی و یقینی بر ظنی مقدم می شود. این راه حل را که می توان راه حل "تقدم قطعی بر ظنی" نامید هم ناتمام است. این سخن درست است که در ای از موارد ما با آیاتی سروکار داریم که تفسیرناپذیر و قطعی اند و نمی شود آنها را به نحو دیگری تفسیر و تأویل کرد. اما برداشتی که از کیفیت تعارض در کار است و راه حل فوق ناتمام است. به نظر می رسد که این پاسخ براساس الگوی علم اصول در حل تع ت میان برخی ادلّه و روایات مطرح شده است و نمی توان آن را به تعارض علم و دین گسترش داد. نظریه های علمی هرچند ظنی اند، ولی توفیقاتی هم دارند؛ مشکلات علمی را حل می کنند و ما را به پیش بینی هایی قادر می سازند. از این رو نمی توان آنها را از این جهت که ظنی اند و با امر قطعی تعارض پیدا کرده اند، بالکل نادرست دانست و کنار نهاد. این پاسخ تصویر درستی از نظریه های علمی و نحوة صدق و کذب آنها ندارد.


راه دیگری را هم برخی از روشنفکران ساختی گرایی (constructivist) در جهان مطرح کرده اند و می توان آن را راه حل "تفسی ذیری مطلق نصوص دینی" نامید. به نظر آنها، متون دینی همواره تفسی ذیرند؛ به این معنا که با آمدن نظریه ها و معارف جدید به فهمی جدید از نصوص دست می ی م. بنابراین. نصوص دینی تفسی ذیرند و با هر نظریه به رنگ همان نظریه درمی آیند. آنها ادعا کرده اند که فهم دین، عصری است؛ به این معنا که نصوص دینی خود صامت و بی رنگ اند و در هر عصری به رنگ نظریه ها و معارف آن عصر درمی آید. بنابراین، هرجا دیدیم آیه ای با یک نظریه علمی تعارض دارد باید آن را براساس آن نظریه تفسیر نماییم. پیش تر به این نکته اشاره کردیم که برای حل این مسئله باید به سرشت نظریه های علمی و نحوة واقع نمایی آنها نیز توجه کرد. مسئله علم و دین با رابطة علم و دین سروکار دارد. از این رو هم باید دین را به نحو درستی فهمید و نظریه ای مقبول درباب فهم دین داشت و هم به سرشت نظریه های علمی دقیقاً پی برد. این راه حل از هر دو جهت خطا است؛ هم نظریه ای آنتی رئالیستی و ساختی گرایانه از فهم دین دارد و هم تصویری روشن از نظریه های علمی ندارد؛ گویا به طور ضمنی پذیرفته است که نظریه های علمی واقع را تعریف می کنند، امّا روشن نساخته که چه نوع رئالیسمی را در این باب می پذیرد. آنگاه این پاسخ را پیش کشیده که باید نصوص دینی را براساس این نظریه ها تفسیر کرد. از این گذشته، همة آیات تفسی ذیر نیستند و در مواردی که صریح یک آیه یا روایت با نظریه علمی تعارض می یابد، باید آن را به جای تفسیر حذف کرد. مثلاً صریح آیات با نظریة تکامل از این جهت که خلقت را ردّ می کند متعارض اند. بنابراین، با پذیرفتن نظریة تکامل باید این آیات را کنار گذاشت. خلاصه آنکه، نظریة تفسی ذیری عملاً به حذف ای از نصوص می انجامد نه تفسیر آنها. به نظر طرفداران نظریه تفسی ذیری خود نصوص دینی صامت اند و با نظریه ها و معارف مقبول هیچ گاه تعارض نمی یابند؛ بلکه تفاسیر ما از آنها با نظریه ها در تعارض است. درحقیقت کتاب مقدس با نظریه گالیله تعارض نداشت، خود کتاب مقدس صامت است، بلکه ارباب کلیسا ب ایه دستگاه زمین مرکزی بطلمیوس کتاب مقدس را فهمیدند و آنچه واقعاً با نظریة گالیله در تعارض بود دستگاه بطلمیوسی بود نه کتاب مقدس. کتاب مقدس را می توان براساس نظریه هر دو نظریه تفسیر کرد. صامت بودن نصوص دینی به این معناست که هیچ نظریه ای از خود نصوص استفاده نمی شود و نمی توان گفت این نظریه سازگارتر با نصوص دینی است تا آن نظریه. پیدا است که تفسی ذیری بر عدم تعیّن معنای نص تکیه می زند. معنای متن نسبت به هر نظریه و معرفت برون دینی نامتعیّن است و از این رو می تواند از هریک از نظریه ها تعینی خاص بگیرد.
نظریة فوق با تاریخ هم همخوان نیست. برخی نظریه ها همواره برای نصوص دینی مشکل آفرین به نظر می رسند و هرگاه به تفسیر نصوص دینی روی می آوریم با ش ت مواجه می شویم و یا می بینیم یک نظریه با نصوص دینی از نظریه های دیگر سازگارتر است. ترجیح یک نظریه در محکمة نصوص دینی به این معناست که نصوص دینی صامت نیستند و با نظریه های خاصی فقط همخوان اند. سرگذشت معرفت دینی همواره با رئالیسم همراه بوده است. عالمان دینی فهم ها و تفاسیر خود را به این معنا می فهمیدند که دین واقعی مستقل از فهم ها و تفاسیر آنها دارد و فهم ها و تفاسیر آنها توصیفی از آن واقع مستقل است. بر همین قیاس، دانشمندان معرفت علمی خود را از زاویة رئالیسم می سنجند و معنا می کنند: عالم خارج مستقل از دانشمند وجود دارد که او می خواهد با نظریه هایش آن را توصیف کند.
اهل کلیسا گالیه را متهم د که نظریه اش با ظاهر کتاب مقدس همخوان نیست. گالیله هم اعتقاد داشت که نظریه خورشید مرکزی کتاب مقدس را بهتر تفسیر می کند تا نظریة زمین مرکزی، هرچند که این تفسیر مقبول اهل کلیسا نیست. او دلیلی هم بر سازگاری نظریه اش با کتاب مقدس پیش کشید:
به عقیدة من مطمئن ترین و نزدیک ترین راه اثبات اینکه نظریه کوپرنیک [نظریة خورشید مرکزی] مخالف با کتاب مقدس نیست ارائه سلسله دلایلی است که صحیح است و خلاف آن را نمی توان ادعا کرد؛ بدین ترتیب چون حقایق نمی توانند مغایر یکدیگر باشند، این نظریه و کتاب مقدس باید با یکدیگر توافق کامل داشته باشند. ( تلر، 1361، 541)
عبارت فوق پاسخ گالیله به بلارمین (bellarmine) کاردینال مشهور و مشاور پاپ بود و چنانکه از آن پیدا است گالیله هم رئالیستی فکر می کرد و قایل بود که حقایق کتاب مقدس و حقایق علمی ممکن نیست با هم ناسازگار و مغایر باشند. به عبارت دیگر، گالیله با دلیلی پیشینی سازگاری و عدم مغایرت کتاب مقدس را با نظریه های علمی اثبات می کرد. لازم نیست که ما به خود کتاب مقدس و معنای تحت اللفظی آن رجوع کنیم تا ببینیم با نظریه علمی جدید سازگار است یا نه، بلکه چون کتاب طبیعت و کتاب مقدس هر دو نگارش آفرینندة جهان هستند باید با هم سازگار باشند. معرفت دینی کتاب مقدس را نشان می دهد و حقایق آن را برمی تابد و معرفت علمی حقایق جهان خارج را نشان می دهد و توصیف می کند. از سخنان گالیله تلویحاً این نکته به دست می آید که درباب معرفت علمی و نیز معرفت دینی رئالیست است.


ریچارد رورتی (richard rorty) فیلسوف پراگماتیست یی سخنی شنیدنی دربارة نزاع بلارمین و گالیله دارد. به نظر او، نزاع مذکور و پیروزی گالیله در این نزاع را نباید به نحو رئالیستی فهمید. گالیله از این جهت پیروز نشد که کپرنیک منع کننده واقع بود و عالم واقع را نشان می داد. همچنین، پیروزی گالیله بدین خاطر نبود که روش درست فهم طبیعت را کشف کرد، بلکه به نظر رورتی، تنها می توانیم بگوییم که گالیله واژگانی آفرید که از سر اتفاق کارآیی بهتری نسبت به واژگان دینی و متافیزیکی داشت. اگر به ادبیات نزاع گالیله و بلارمین در چند قرن گذشته بنگریم این طرز تلقی در کار است که گالیله مطلق بر حق و کلیسا مطلقاً بر خطا بود. این قرائت از نزاع مذکور در عصر روشنگری پایه ریزی شد و نوعی سیاه و سفید شی بر آن حاکم بود که گالیله بر عقل تکیه می زد و کلیسا بر افات. لذا نزاع گالیله با کلیسا به نزاع عقل با افات تبدیل شد. بلارمین برای ردّ گالیله و نظریه کپرنیک به کتاب مقدس متوسل می شد. امّا طبق این قرائت، توسل بلارمین به کتاب مقدس غیرمعقول است؛ چراکه در بحثی صرفاً علمی مطالبی دینی را وارد می ساخت تا موضع کلیسا را در این نزاع اثبات کند. به عبارت دیگر، بلارمین ارزش هایی غیرعلمی را بر تعلقات علمی خالص تحمیل می کرد و از این رو، در فهم ویژگی های ممتاز معرفت علمی در مقابل ایمان دینی ناکام ماند. رورتی، در مقابل، خاطرنشان می سازد که تمایز میان موضوعات علمی و غیرعلمی خود، محصول تاریخ است. درحقیقت، پیش از اینکه گالیله و طرفدارانش این تمایز را به کار ببرند، اثری از آن در تاریخ نبوده است. این تمایز ـ به تعبیر من ـ نه وحی مطلق و نه انعکاسی از واقعیت بود، بلکه با زحمت زیاد در طی نزاع گالیله با کلیسا ساخته شد. اگر این تمایز بخشی از دیدگاه گالیله است نمی توان آن را برای اثبات این دیدگاه به کار گرفت. ما امروزه می گوییم بلارمین در توسل به کتاب مقدس، علم و دین را در هم ادغام و تلفیق کرده است و در این کار بر خطا بود، امّا این سخن بدین معنا نیست که ما بر حق ایم و بلارمین خطا کرده است، بلکه ما وارثان گالیله هستیم. چند صد سال است که به ما گفته اند تمایزی دقیق میان علم و دین، علم و سیاست، علم و هنر، علم و فلسفه و غیره وجود دارد و ما هم به این تمایزات وفادار مانده ایم، امّا وفاداری ما بدین خاطر نیست که دلیلی بر آنها داریم آنها معقول و یا عینی اند. به عبارت دیگر، گالیله این نزاع را بُرد و ما هم در فضای همان نتایجی سیر می کنیم که فلسفه نوین از این پیروزی گرفت. (rorty, 1979: 328-331)
به نظر رورتی این میراث به ما آموخته است که علم بر افات تفوق دارد. همچنین، این میراث به ما آموخته است که دموکراسی بر تمامیت خواهی تفوق دارد و ما پایة عقلانی برای اثبات این تفوق نداریم؛ در هر مورد فقط می توانیم به تاریخ و به آن چیزی که واقعاً راست است تمسک کنیم. معرفت ما توصیف عالم واقع نیست و واقع را نشان نمی دهد. بر طبق رئالیسم انتقادی هم معرفت علمی و هم معرفت دینی توصیفی است؛ ما واقعی راهی به عالم واقع و واقع دین داریم. پیروزی گالیله هم واقعاً از این جهت بود که نظریه ای راست پیش کشید. نظریه های موفق و حاصلخیز ما در زمینه های متفاوت ریشه در عقلانیت ما دارند و عینی اند. اگر نظریه گالیله و کپرنیک کارآیی بهتری داشت است حتماً واقع نما بوده و بهره ای از حقیقت داشته است.
حل تعارض علم و دین، معرفت شناسی منقح و پرتوانی درباب نظریه های علمی و معرفت دینی می طلبد. راه حل هایی که برشمردیم یا معرفت شناسی پرتوانی درباب معرفت دینی نداشتند و یا علم شناسی دقیق و معرفت شناسی قابل قبولی درباب نظریه های علمی نداشتند و از این رو نمی توانستند این مسئله را حل کنند. مثلاً راه حل "تعارض قطعی با ظنی" علم شناسی نیرومند و معرفت شناسی پرتوانی درباب نظریه های علمی ندارد. گویا ظنی بودن نظریه های علمی را عملاً به معنای نادرست بودن آنها می گیرد و هنوز این معما باقی می ماند که اگر این نظریه ها ظنی و نادرست اند و از آنجا که با اموری قطعی تعارض پیدا کرده اند به نادرست بودن آنها پی برده ایم و پس چرا این همه توفیق یافته اند و در سنت علم رسوخ کرده اند؟ آیا سرّ بقای آنها دروغ بودنشان است یا صرفاً به این خاطر که دانشمندان آنها را پسندیده اند در صحنة علم رسمی باقی مانده اند؟ بقای آنها ب ایه چه نوع عقلانیتی استوار شده است؟


راه حل تفسی ذیری هم نه معرفت شناسی موفقی درباب نظریه های علمی دارد و نه معرفت شناسی دینی پرتوانی دارد. تفسی ذیری مطلق نصوص دینی ب ایه معرفت شناسی ساختی گرا استوار شده است؛ نه نوعی رئالیسم متین و قابل دفاع. علم شناسی آنها هم بیش تر جای تأمل دارد. آنها وقتی از تفسی ذیری دفاع می کنند چنین گمان می کنند که نظریه های علمی به معنای تحت اللفظی راست اند و هر عنصری از آنها تماماً حقیقی و واقع نما است. از این رو هیچ سخنی درباب نظریه های علمی نباید گفت و آنها را باید به معنای تحت اللفظی کلمه پذیرفت؛ فقط باید سراغ نصوص دینی رفت و هرچه مخالف به نظر می رسد براساس این نظریه ها تفسیر و تأویل کرد. این راه حل، بدون توجه به سرشت نظریه های علمی ی ره سراغ نصوص دینی می رود و مشکل تعارض را فقط در ناحیه این نصوص و با تفسیر آنها فیصله می دهد.
آنها هر دو قایل بودند که نظریه های علمی صرفاً ابزارهایی مفیدند. برخی تلاش کرده اند مشکل تعارض علم و دین را با توسل به ابزارانگاری حل کنند. این راه حل هم راه حلی رئالیستی نیست و نظریه های علمی را واقع نما نمی داند. ش ت ابزارانگاری در پرتو ظهور رئالیسم علمی به طور طبیعی این پیامد را هم به دنبال داشت که با توسل به ابزارانگاری نمی توان مشکل تعارض مذکور را حل و باید سراغ معرفت شناسی و علم شناسی مناسبی رفت.
این نکته شایان توجه است که خود دوئم فرد مؤمنی به یت بود و با اعتقاد به ابزارانگاری مشکل تعارض را حل نمی کرد. برخی به خطا گمان کرده اند که دوئم با ابزارانگاریش می خواست ایمان اش به یت را نجات دهد. آنها گفته اند:
پیر دوئم، فیلسوف علم و فیزیکدان قرن نوزدهم و بیستم فرانسه، بر گالیله طعن می زد که چرا با کلیسا درافتاد، اگر گالیله فیزیک آسمان و زمین را ابزاری و غیرواقع نما می انگاشت تعارض از بن برکنده می شد... (سروش، 1374: 219)
و نیز در جای دیگر به طور صریح آمده است:
از پیر دوئم فیلسوف و فیزیکدان فرانسوی آوردیم که فرضیات علمی را، ابزارهایی برای تنظیم حوادث می دانست و علم خود را صریحاً پوزیتیویستیک می شمرد و بروز تعارض میان کلیسا و گالیله را امری اجتناب ناپذیر می یافت و بر آن بود که اگر گالیله به ابزاری بودن نظریة کپرنیک وقوف و اعتقاد داشت، آن نزاع بی حاصل را دامن نمی زد و چندان رسوایی و دشواری به بار نمی آورد. به عبارت دیگر، دوئم دینداری خود را با نظریة معرفت شناسی خاصی هماهنگ کرده بود و بدون این هماهنگی، نمی توانست به ظاهر کتاب دینی ملتزم بماند و آن نظریه این بود که فرضیات علمی بهره ای از واقع نمایی ندارند و شیوه هایی هستند برای سامان دادن به حوادث و به رشته کشیدن و محاسبه پذیری آنها. (همان: 230 ـ 229)
جالب توجه اینکه برخی در زمان خود دوئم گمان بردند که او ابزارانگاری را به خاطر نجات دادن یت طرح کرده است، ولی راه حل دوئم برای تعارض مذکور این بود که قلمرو مابعدالطبیعه از قلمرو علم جدا است و دین به قلمرو مابعدالطبیعه تعلّق دارد. این دو قلمرو کاملاً از هم جدایند و هیچ دادوستدی با همدیگر ندارند. بنابراین، هیچگاه با همدیگر تعارض هم نخواهند داشت. چراکه تعارض درصورتی رخ می دهد که قلمرو هر دو یکی باشد. راه حل دوئم موافق طبع کلیسای کاتولیک هم نیفتاد. زیرا این کلیسا تعالیم دینی یت را بر فلسفة آکویناس مبنی می کرد و تلاش می کرد آن را با علم جدید آشتی دهد، نه اینکه قلمرو مابعدالطبیعه را از قلمرو علم جدا کند. (گیلیس 1381، 8 ـ 236)
نظر دوئم در این باب قابل مقایسه با نظر ویتگنشتاین در "رساله منطقی، فلسفی" است. ویتگنشتاین در رساله (که به ویتگنشتاین اول یافته است) میان علم و مابعدالطبیعه تمایز قایل بود و اولی را معنادار و دوّمی را بی معنا می دانست. باورهای دینی هم به قلمرو مابعدالطبیعه تعلق دارند و بنابراین، معنادار نیستند هرچند که بتوانیم با تجربه عرفانی به حقیقت آنها پی ببریم، ولی نمی توانیم این باورها را به صورت زبان معناداری دربیاوریم. وجه اشتراک نظر دوئم با نظر ویتگنشتاین این بود که هردو، قلمروی علم و قلمروی مابعدالطبیعه را جدا می دانستند و باز، هر دو دین را به قلمروی مابعدالطبیعه متعلق می دانستند. ولی از این جهت اختلاف نظر دارند که ویتگنشتاین (در رساله) مابعدالطبیعه و دین را بی معنا می دانست و تنها از طریق عرفان فهم آن را امکان پذیر می دانست، ولی دوئم قایل بود که مابعدالطبیعه و علم با معنا هستند. (همان) همچنین، از سخنان ویتگنشتاین در پژوهش های فلسفی (که به ویتگنشتاین دوم مشهور شده است) چنین برمی آید که علم و دین، هریک بازی های زبانی مستقلی هستند و هریک از این بازی ها قلمروی مستقل و قواعدی خاص خود را دارند. این نظر اخیر هم باز مشابهتی با نظر دوئم دارد که قایل به تفکیک قلمروها است. درحقیقت، علم و دین دو بازی زبانی مستقل می شوند که قلمروی کاملاً مجزا دارند. ولی دیگر بازی زبانی دین (همانند رساله) بی معنا تلقی نمی شود.
ج قلمروی علم و دین، دیدگاه قابل دفاعی نیست و برخی موارد آنها با همدیگر داد و ستدی دارند. مثلاً در آیاتی که ناظر به عالم طبیعت اند به وضوح دین در محدودة علوم طبیعی سخن می گوید و ادّعایی مطرح می کند که در قلمروی آنها می گنجد. بنا به پذیرش رئالیسم درباب معرفت علمی و معرفت دینی تداخل و یا انطباق علم و دین لااقل در برخی موارد امکان پذیر است. هر دو می توانند ادعاهایی دربارة عالم واقع داشته باشند و ادعاهای آنها معنادار باشد و نیز این ادعاها بهره ای از حقیقت داشته باشند؛ و حتی در نصوص دینی به ادعاهایی دربارة عالم طبیعت و نحوه آفرینش جهان و انسان و غیره برمی خوریم، این ادعاها را باید به همان صورتی که هستند توصیفی در نظر گرفت و راجع به جهان و انسان و طبیعت دانست. خلاصه آنکه، از پیش نمی توان قلمروی دین را از قلمروی علم جدا دانست. اگر در نصوص دینی ادّعاهایی راجع به عالم طبیعت مثلاً ببینیم در این موارد با قلمروی علم سروکار دارد و اگر ادعاهایی دربارة عالم ماورای طبیعت مثلاً دیدیم در این موارد قلمروی دین از قلمروی علم جدا می شود و در همة این موارد، دین ادعاهایی معنادار را مطرح می کند.


دین و علم، هریک روزنه هایی به واقعیت اند و چه بسا در مواردی به واقعیتی واحد اشاره کنند. دین می تواند دربارة سطوح متفاوت واقع سخن بگوید، همان طوری که علم هم می تواند دربارة سطوح مختلف واقع سخن بگوید. با این تفاوت که علم تنها دربارة سطوح متفاوت واقع جهان طبیعت ـ اعم از مشاهدتی و نظری ـ سخن می گوید، امّا دین تنها به سطوح متفاومت جهان طبیعت نظر نمی افکند و دربارة واقع متافیزیکی و ماورای طبیعی نیز بر عالم حقایقی را پیش می کشد. از این رو، دین روزنه ای به سطوح متعدد واقع طبیعی و ماورای طبیعی است و علم تنها روزنه ای به سطوح واقع جهان طبیعت است. این روزنه ها در قلمروی خاص بر هم انطباق می یابند. دین تنها روزنه ای به عالم ماورای طبیعت نیست تا قلمروی آن با قلمروی دین متفاوت باشد بلکه دین آنجا که از عالم طبیعت سخن می گوید در قلمروی علوم طبیعی هم پای می گذارد. تفاوت علم و دین را نه در قلمرو، بلکه باید در زمینه های دیگری جست.
از جمله تفاوت های علم و دین، تفاوت در روش و نیز تفاوت در هدف است. علم هدفی خاص را دنبال می کند و دین، هدفی دیگر را. هدف علم شناخت قوانین طبیعت و راه یافتن به اسرار آن است، امّا هدف دین سعادت نهایی آدمی است، بنابراین، دین وقتی به طبیعت هم می پردازد، در چارچوبی وسیع به آن نگاه می کند رابطة خدا و انسان و طبیعت چارچوب وسیعی است که دین از آن سخن می گوید. امّا هدف علم در مقابل، شناخت اسرار جهان طبیعت برای چیره شدن بر آن است. علم با رابطة آدمی با طبیعت سروکار دارد. دانشمند می خواهد طبیعت و اسرار آن را بیابد؛ به نیروهای نهفته در آن راه بیابد و آنها را به مهار بکشد و رام کند. چارچوبی که علم در آن سخن می گوید بسیار محدودتر از چارچوبی است که دین در آن سخن می گوید و هریک از دو چارچوب روش های خاص خود را دارد.
بهتر است نکات مهمی را که تاکنون مطرح کرده ایم به اجمال بیان کنیم:
(1) معرفت علمی و معرفت دینی هر دو توصیفی اند و دیندار باید درباب هر دو واقع گرا باشد.
(2) در برخی موارد، قلمروی که این دو نع معرفت توصیف می کنند منطبق بر هم است.
(3) برای حل مسئله تعارض علم و دین باید معرفت شناسی پرتوانی در هر دو زمینه داشت. راه حل های موجود یا معرفت شناسی موفقی در زمینة معرفت دینی و یا در زمینة معرفت علمی و یا هر دو ندارند.
عجیب تر اینکه برخی مرحوم علامه طباطبایی را هم متهم به ابزارانگاری کرده اند و گفته اند وی مسئله داروینیسم را از این راه حل کرده است. سخن مرحوم علامه هم در تفسیر المیزان این است که از آیات قرآن چنین استفاده می شود که همة آدمیان از نسل حضرت آدم و حوا هستند. ایشان در ادامه سخن برخی از قایلان به نظریه تکامل را نقل کرده اند که چگونه زمین در ابتدا قطعه ای از خورشید بود و آنگاه از آن جدا شد و سپس تدریجاً سرد شد و باران بر آن بارید و گیاهان و حیوانات بر روی زمین یافت شدند. و در ادامه حیوانات تدریجاً تکامل پیدا د. به نظر ایشان، آنها این فرضیه را برای توجیه خواص و آثار این انواع جانداران مطرح کرده اند بی آنکه دلیلی ارائه دهند که آن را اثبات کند و رقیب اش را نفی کند و کاملاً ممکن است که این انواع به صورت متباین خلق شده باشند و تغییر و تحول در حالات و خواص آنان رخ داده باشد، نه در ذات آنها. داروین و دیگران در هیچ تجربه ای ندیده اند که نوعی به نوع دیگر؛ مثلاً میمون به انسان متحول شود؛ بلکه آنها همواره تحول را در این آثار و خواص مشاهده کرده اند. (علامه طباطبایی، ج 4، 4 ـ 143)
سخن فوق هم نهایتاً به این نکته برمی گردد که نظریه داروین تنها در محدودة خواص و آثار انواع می تواند قابل قبول باشد و تحول در ذات انواع عنصری قابل حذف از این نظریه است. داروین هم دلیلی قطعی بر این تحول ندارد.
از سخنان فوق این برداشت نادرست شده است که ایشان هم برای حفظ ظاهر کتاب در ای از آرای تفسیری، برخی از فرضیات علمی را ابزاری شمرده اند و از این رو قبول ابزارانگاری در باب نظریه های علمی را به ایشان نسبت داده اند. (سروش، 1374: 230) این برداشت هم نوعی پیش داوری و کج فهمی از سخنان علامه است. علامه طباطبایی یک رئالیست بود و سخنان او را باید در محدودة رئالیسم فهمید. معلوم نیست از کجای سخنان علامه ابزارانگاری استفاده می شود و آیا صرفاً اعتقاد به اینکه گوشه ای از یک نظریه غیرمستدل و قابل حذف است، چنین استفاده می شود که آن نظریه بالکل توصیفی نیست و صرفاً ابزاری مفید است، یا می توان گوشه ای از آن را کنار نهاد و در عین حال آن را توصیفی دانست.
توضیحی بیشتر دربارة نظریه تکاملی داروین می تواند ابعاد تازه ای از سخن فوق را روشن کند. این نظریه یکی از جنجال آفرین ترین نظریه ها در صحنه علم و دین بوده است. ذهن داروین دائماً به دنبال یافتن پاسخی برای تعدادی از مجهولات بود و می خواست نظریه جامعی برای حل آنها بیابد. تعدادی از این مجهول ها عبارت اند از: جاندارانی که قسمت اعظم زمین را کرده از کجا و چگونه به وجود آمده اند؟ به چه دلیل برخی منقرض گشته و عده ای دیگر جانشین آنها گردیده اند؟ چرا جانوران و گیاهان امروزی اعقاب جانوران و گیاهانی نیستند که فسیل آنها در دست است؟ چرا میان انواع مختلف یک جنس جاندار شباهت تامی وجود دارد؟ آیا به راستی هریک از انواع جانداران مستقلاً خلق شده اند یا اینکه همه از انواع محدودی اشتقاق یافته اند؟ داروین برای حل این مجهولات به پرورش جانوران و گیاهان و آمیختن انواع مختلف و نژادهای گوناگون پرداخت. به نظر او کلید این معماها مغالطة طرز به وجود آمدن نژادهای جانوران و گیاهان به دست انسان بود.
پرورش دهندگان گیاهان و حیوانات از قابلیت تغییر گیاهان و جانوران با دخ امر وراثت استفاده می کنند. مثلاً تخم هایی که از گیاهی حاصل می شوند یا اولادی که از جانوری نتیجه می گردند کم ش با یکدیگر اختلاف دارند. در برخی از آنها ای از صفات و ویژگی ها وجود دارند که در بقیه وجود ندارند. کشاورزان و پرورش دهندگان جانوران معمولاً به ویژگی های ارثی اهمیت قایل می شوند که به نظر آنها مفیدند و حیوانات و گیاهانی را که آن ویژگی ها را دارند از دیگران جدا می سازند و به تکثیر و ازدیاد آنها همت می گمارند. درنتیجه، با این روش، ویژگی های مورد نظر نسل به نسل انتقال می یابد و بیشتر می شود. داروین این عمل را انتخاب (artificial selection) نامید؛ زیرا با دست انسان صورت می گیرد. این پرسش در ذهن داروین مدام تکرار می شد که آیا منشأ انواع نزدیک و مشابه در طبیعت یکی است؟ آیا انواع طبیعی با همان روشی به وجود می آیند که نژادهای اهلی تشکیل می گردند؟
آشنا شدن با نظریه م وس (t.r. malthus) نیروی خلاقیت داروین را به کار انداخت. م وس اقتصاددان انگلیسی در کتاب "رساله ای دربارة جمعیت" نوشته بود که جمعیت کرة زمین به صورت تصاعد هندسی افزایش می یابد و حال آنکه مواد غذایی مورد نیاز آدمی، نمی تواند به آن درجه و بیش از تصاعد عددی افزایش نمی یابد. بنابراین، میان رشد جمعیت و منابع غذایی تناسبی در کار نیست و عدة کثیری از آدمیان از بین می روند. م وس برای جلوگیری از افزایش جمعیت دو دسته عوامل را می شناسد: اوّل عوامل سلبی؛ یعنی محروم ساختن عده ای از زاد و ولد، و دوم عوامل ت یبی از قبیل جنگ ها، بیماری ها و غیره. داروین نظریه م وس را دربارة عالم جانداران نیز صادق دانست و به این نتیجه رسید که وقتی تعداد افراد جانداران زیاد می شود، افرادی از میان می روند که برای به دست آوردن غذا وضعی نامساعد داشته باشند. به عبارت دیگر، هر وقت که مقدار غذای موجود کاهش یابد، طبیعت آنها را که باید باقی بمانند انتخاب می کند. پس به روش انتخاب طبیعی (natural selection) جانداران تنوع می یابند. جانداران برای ادامة حیات خود با رقبا و عوامل ناسازگار در کوشش دایم اند. این تنازع بقا در طبیعت، عامل اصلی انتخاب جانوران واجد ویژگی های ممتاز برای بقا و تکثیر است. نتیجة بقا انتخاب طبیعی است. انتخاب طبیعی مانند انتخاب ، جانداران واجد ویژگی های ممتاز و مفید را محفوظ نگه می دارد. بنابراین، نظریه م وس، تنازع بقا را تبیین می کرد و تنازع بقا، انتخاب طبیعی را و آن هم تحول و تکامل جاندارن و اموری از قبیل را تبیین می کرد.
.......
 
منابع
رشید رضا، محمد، تفسیر المنار، ج 1، صص 9 ـ 208، ط دوم، بیروت.
سروش، عبدالکریم. قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 219. موسسه فرهنگی صراط، چاپ چهارم (1374)
صادق العظم، نقد الفکر الدینی. بیروت، دارالطبعه (1977)
طباطبایی، محمدحسین. تفسیر المیزان، بیروت (1974)
تلر، آرتور، خوابگردها، ترجمة منوچهر ، چاپ دوم، شرکت سهامی کتاب های جیبی، (تهران: 1361).
گیلیس، دانالد، فلسفة علم در قرن بیستم، ترجمة حسن میانداری، سمت و موسسه فرهنگی طه (1381).
مطهری، مرتضی. مجموعه آثار، ج 4، چاپ ششم، انتشارات صدرا.
evolutionary epistemology, rationality, and the sociology of science. ed. by radintzky and bartley, open court publishing company (1993(
o'hear, anthony, karl popper, routledge, (1980(
rorty, richard. philosophy and the mirror of nature, princeton university press, 1979.
منبع: سایت - باشگاه شه - به نقل از فصلنامه ذهن، شماره 21 و 22


با


مقاله مسئلة ارتباط علم و دین در جهان

عنوان بحث ما «مقارنه و ارزی اجتهادگرایی و قرائت پذیرانگاری دین» است. بحث راب ا یک قمدمه و در دو بخش مطرح می کنم: در مقدمه به مفهوم شناسی اشاره خواهم کرد، در بخش اول به مقارنه ی دو نظریه ی «تفسیر اجتهادی متن» و «قرائت پذیرانگاری دین» می پردازم و در بخش دوم به نقد اجمالی نظریه ی قرائت پذیری خواهم پرداخت.

مفهوم شناسی: بحث آن گاه دقیق و منقح طرح می شود کهم بادی تصوری و تصدیقی آن ابتداً روشن شده باشد، هم از این روست که بخش اول این گفتار به نحوی مکمل مقدمه ی آن است و از لحاظ تبیین درست و کافی مبادی تصوری و تصدیقی بحث نیز ما را مدد خواهد کرد.

اصطلاحاتی مانند «تفسیر و تأویل» کاربردهای مختلف دارد و معانی مختلفی نیز در قاموس ها برای آنها ذکر شده است، نوعاً در آغاز تفاسیر قرآن کریم مفسران به بحث از معانی آن پرداخته اند و کتبی مانند فسیر و المفسرون به تفصیل آنها را نقل کرده اند، اما اجمالا می توان گفت: تفسیر به کشف روشمند مراد مولف به استناد عبارات و مفردات متن و با استشهاد به قرائن و شواهد، اطلاق می شود، تاویل نوعاً در بررسی معانی فرالفظی و ذوفی متون به کار می رود. در قرائت پذیری نیز مدعا این است که به علل گوناگون که به ذهن و ذهنیت آدمی یا خصوصیات متن باز می گردد حاق و حقیقت متن قابل درک نیست و متن فهم های متفاوت بلکه متهافت را می پذیرد؛ توضیح اینکه به دلیل مکانیزیم فهم بشر و ساختار ذهن انسان و به خارط تفاوت ذهنیت ها تو شخصت ها که از سویی ناشی از تاثیر پیش دانسته های و پیش گمانه ها، پیش انگاره ها و انتظارات بشر و نقش صورت بخش اذهان مانند عوامل زیست بومی، اجتماعی، وراثتی روانی در فهم آدمی است؛ از سوی دیگر متون نیز صامت است یا زمانمند است، یا ماهیتاً و طبعاً هر گونه تعبیر و تأویلی را برمی تابد و برمی دارد، وماً قرائات و برداشت های گونه گون از یک متن پدید می آید، به این ترتیب محتمل و ممکن است در باب یک متن از دو برداشت و قرائت تا شش میلیارد فهم و قرائت (برابر نفسو بشری امروز) صورت گیرد!

مقارنه ی دو نظریه: برای اینکه این مدعا و ادعا دقیق تر روشن شود و بستر ارزی نظریه ی قرائت پذیرانگاری (که بخش دوم عرائض مرا تشکیل خواهد داد) فراهم شود و نیز پاسخ یکی از اشکالات اساسی در این مبحث نیز داده شود، به صورت مقایسه ای و مقارنه ای بین نظریه ی اجتهاد (که معتقد است: متن دینی هم ممکن و هم روش مند است، لهذا می توان عمدتاً به حقایق الهامی و وحیانی که به وسیله ی متن القاء شده است دست یافت) مبانی و مدعیات این دو نظریه را طرح می کنم:

یکی از شبهات اساسی درباره ی تفاوت فتاوی و فهم ها این است که با توجه به نظرات و دریافت های متفاوت و متضاد و برداشت های متنوع و تکثر از متون دینی، قرائت پذیری متون دینی و قرائات مختلف از دین یک واقعیت است نه یک فرضیه! اختلافات آرای متکلمان، مفسران، فقیهان و فیلسوفان شاهد این مطلب است. برای اینکه روشن شود که قرائت پذیری دین چیست و این اختلافات از سنخ قرائت پذیری نیستند، من این مقارنه میان دو نظریه را انجام می دهم. تفاوتهای هستی شناختی، معرفت شناختی و روش شناختی متعددی بین نظریه ی اجتهاد و نظریه ی قرائت پذیری وجود دارد، که در فرصتی مناسب با تفصیل و تبویب مناسب باید طرح شود، من اینجا تنها به ده تفاوت بین این دو نظریه اشاره می کنم:

یکم: نخستین تفاوت را با یک توضیح عرض می کنم: نظریه های قرائت پذیری و نظریه های هرمنوتیکی به حیثیات گوناگون به شعب و شاخه ها و گرایش های مختلف تقسیم می شوند. و نفس قرائت پذیرانگاری دین، خود مبتلا به قرائات مختلف است. از این رو مجموع نظریه های هرمنوتیکی به سه گرایش کلی و کلان تقسیم می شوند و دو گرایش از آن عمدتاً مبنای قرائت پذیری دین تلقی می شود:

1. برخی اص را به مؤلف و پدید آورنده می دهند و می گویند: وقتی شما با یک متن، یک اثر هنری، ادبی مواجه می شوید باید قصد مؤلف و نیت پدید اورنده را کشف کنید و ببینید که او چه می خواسته بگوید، چه اراده کرده بوده است؟ یعنی مفسر باید به مرادکاوی مؤلف و متکلم و خالق اثر بپردازد و به دست بیاورد، مجموعه ی گرایشهایی را که بر این مبنا می شند رویکرد مولف مدار نامگذاری می کنیم.

2. جریان دیگر اص را به متن می دهد و می گویند: نص، (چه نص دینی، چه نصوص دیگر) اصل هستند و خود متن دارای هویت مستقلی است، حتی منقطع از پدید آورندة خود دارای هویت مستقلی است. حافظ اگر غزلی سرود به محض اینکه شعر از او صادر شد رابطه این اثر (این غزل) با حافظ قطع می شود. «هر ی» با این اثر و این متن مواجه شد، چیزی می فهمد، از جملة آن «هر »، خود حافظ است. در نتیجه اگر 9 نفر شرحی بر غزلی از حافظ نگاشتند و حافظ هم زنده شد، آمد گفت که مراد من از این غزل چنین بود و چنان در این شعر می خواستم چنین چیزی راب گویم و معنی شعر من این است، می گویند: این هم دهمین تفسیر از این غزل است، این هم قرائت دهم از آن متن است، چونکه متن وقتی از مؤلف و ماتن صادر شد از او جدا می شود، ماتن مانند هر شارح دیگر است. هر چه بگوید قرائت خود را از متن بازگو می کند! از این گرایش به متن مداری تعبیر می کنیم.

3. دسته سوم هم می گویند: اص با مفسـّر و فهمنده است. آن قدر علل و عوامل مغیـّر و متغیـّر در زمینة فهم بشر بسیار است که شاید نتوان دو انسان را یافت که مانند هم یک متن را بفهمند، هر ی تحت تأثیر ذهنیت و شخصیت خود، پیش دانسته ها و پیش گمانه های خود با متن مواجه می شود و چیزی را دریافت می کند. متن هم صامت است. در نتیجه هر ی به قرائتی می رسد از این رو اصلات با مفسِّر است. تا آنجایی مفسَّر در فهم تاثیر می گذارد که متن از میان برمی خیزد، «مفسـِّر» به جای «مفسَّر می نشیند و مفسِّر به مفسَّر بدل می شود. هر خود را تفسیر می کند نه متن را، از این گریش به مفسِّرمداری تعبیر می کنیم.

چنانکه ملاحظه می فرمایید: نظریه قرائت پذیری طیف وسیعی را تشکیل می دهد و از اینجا با گرایشهای مختلف مواجهیم، امروز بویژه و مخصوصاً در ایران که عمدتاً هرمنوتسین ها تحت تاثیر گادامر هستند، اص را به مفسـِّر می دهند و محور بحث آنها از سنخ فلسفة فهم است.

اکنون پس از این توضیح و تقسیم عرض می کنم: یک تفاوت اساسی بین نظریه تفسیر و اجتهادگرایی با وجه غالب نظریه های هرمنوتیکی و نحله های قرائت پذیرانگار ظاهر می شود و آن این است که در نظریة اجتهاد ما اص را به مولف می دهیم. (چه متن و حیانی و چه متن عادی، چه در باب متن ادبی، چه درخصوص یک تابلو هنری) ما می گوییم باید ببینیم مراد مولف و پدید آورنده چه بوده است، مثلاً خداوند متعال اگر آیه ای نازل کرده چه چیزی را اراده فرموده است؛ ما باید قصد او را کشف کنیم. پس یکی از تفاوت های اساسی بین نظریة اجتهاد با نظریه قرائت پذیرانگاری در این است که نظریه های قرائت پذیر انگار، متن مدار و مفسر محور هستند، اما نظریه اجتهاد مولف مدار است و اص را به مولف و ماتن و پدید آورنده می دهد.

دوم اینکه برخی از گرایشهای قرائت پذیرانگار اصولاً برای دین متن واقع و نفس الامری قائل نیستند. (البته همه چنین نیستند) کم نیستند انی که می گویند ما نباید دنبال متن واقع دین و نفس الامر دین باشیم اصلاً دین همان است که با فهم شما شکل می گیرد، مقبول شما واقع می شود. خدا همان ارزشهایی است که مورد توجه شما قرار می گیرد، در پی یک موجود مشخص و متعیـّن در خارج به نام خدا نباشید، پر بدیهی است که فهم چنین انی از خدا نیز شناور می شود درخصوص شرح این مدعا به دان کیوییت در کتاب دریای ایمان مراجعه کنید. (البته تاکید می کند بخشی از قرائت پذیر انگاران چنین می شند) و ما در قبال آنها معتقدیم که دین متن واقعی دارد. نفس الامری دارد و می بایست واقع و نفس الامر دین را کشف کنیم.

سوم تفاوت اینکه نظریه قرائت پذیرانگاری می گویند که اگر هم دین متن واقع و نفس الامری دارد، کشف آن میسور نیست. کشف عینی (به گونه ای که فهم و متن کاملاً با هم مطابق درآیند.) ممکن نیست. به همان جهاتی که اشاره کردیم (این تفاوت نتیجه تفاوت اول است). اما در نظریه تفسیر و نظریه اجتهاد ما می گوییم که می توان متن دین را فهمید، و مراد مولف را درک و کشف کرد. در نتیجه حاق و حقیقت دین و دین حقیقی را می شود یافت. هر چند ممکن است در بعضی از موارد، بعضی از فهم ها خطا کنند، اما اکثریت فهم ها درست و اکثریت حقایق دینی قابل کشف و دست یافتنی هستند.

تفاوت چهارم، قرائت پذیرانگاران فهم رامعلـّل می پندارند و معتقدند فهم ها بیش از آنکه متکی بر دلیل باشند مبتنی بر علت اند و ای بسا دلائل دو طرف به تکافو و برابری منتهی شود. اما در نظریه تفسیر و نظریه اجتهاد ما فهم را معدلـّل می دانیم و بر این باوریم که هر فهمی متکی به دلایلی است که تنها فهمی حجت است که متکی بر دلیل و دلایل باشد.

تفاوت پنجم، اینکه نظریه اجتهاد و تفسیر فهم را منطقمند می دانند، می گویند علاوه بر آنکه فهم متن دین و کشف حاق دین ممکن است، روش مند و منطق مدار نیز هست، تفسیر دین از قواعد شناخته ای پیروی می کند. اما اکثر نظریه های قرائت پذیرانگار به سمت قاعده ناشناسی و منطق ناپذیری فهم گرایش دارند، یا دست کم بر این باورند که به دلیل دخ مغیـِّرهایِ متغیـّرِ بی شمارِ شناخته و ناشناخته، عملاً نمی توان قواعد جامع و ثابتی را تعریف کرد که در چارچوب آن بشود دین را فهمید. چون ذهن از علل و عوامل بسیاری متأثـّر است و بسیاری از این عوامل و علل ناشناخته هستند، امکان تعریف قواعد ثابت، جامع که آن قواعد خود نیز تحت تاثیر این عوامل نباشند، وجود ندارد یا وجدان نشده است. (البته گاه برخی صاحبنظران هرمنوتیک قواعدی را تعریف و ارائه می کنند؛ منتهی با تبیین هایی که عرضه می کنند قواعد مطرح شده نیز عملاً خنثی می شود)

ششمین تفاوت این است که همة فهم ها از نگاه نظریـّه های قرائت پذیرانگار برابرند، برابرانگاری فهم ها و قرائتهای مختلف (حتا تضاد) از جمله ویژگی های قرائت پذیرانگاری است، زیرا می گویند: ما فهم درست و نادرست، سره و ناسره، روا و ناروا، راجح و مرجوح نداریم، اما در نظریه اجتهاد و تفسیر فهم ها طبقه بندی می شوند، سنخ بندی و سطح بندی می شوند:

اولاً می گویند که چون فهم دین منطق مند است، فهم ی که با منطق فهم دین آشنا است و از تخصص لازم برخوردار است و می تواند با متن دینی به درستی مواجه بشود با فهم غیرمتخصص برابر نیست، و چون میزان اشراف افراد بر قواعد و منطق فهم دین و دقت در کاربرد آن متفاوت است و به هر اندازه که یک فهم با قواعد منطبق تر باشد و فهمنده آن بر کاربرد منطق فهم دین متبحـّرتر باشد به همان اندازه فهم و تفسیر او دقیق تر و طبعاً ارزشمند تر خواهد بود. از سوی دیگر چون احتمال خطا در فهم ها حتا فهم های متخصصـّان متبحـّر ـ به نحو قضیـّه موجبة جزئیـّه ـ وجود دارد (ما مصـّوبه نسیتیم و معتقدیم که فهم صواب و ناصواب وجود دارد همین است. فهم ها سطح بندی و به چهار گروه تقسیم بندی می شوند.

برخی فهم ها هم «حق» و هم «حجت» است، آنجا که فهم مصاب و فهمنده آن محق است یعنی فهمنده مجتهد است و نظرش نیز به واقع اصابت کرده است (چون فهم مجتهد است «حجت» است و چون فهم او اصابت کرده «حق» است)

برخی فهم ها نیز ممکن است محق باشد اما حق نباشد یعنی حجت باشد اما مصاب نباشد، (آن گاه که فهمنده مجتهد باشد اما در فهم خطا کرده باشد یعنی فهمش حق نباشد اما چون فهمنده حق استنباط دارد فهمش حجت باشد، این فهم هر چند حق نیست اما حجت است چون براساس منطق، منطقی که خود شرع آن را تعیین و تایید کرده است پیش رفته و به فهمی رسیده است.

نوع سوم فهم ها و آراء نیز غیرحجت و ناروا است، و آن فهم ی است که مجاز به اجتهاد نیست و احیاناً رای او اصابت هم نکرده است.

نوع چهارمی هم قابل فرض است: فهم حق حجت و اولی، آنجا که در مسائل اجتماعی، فقیه‏‎ حاکم حکم می کند، دیگر فقیهانی که انی که حتا دارای رای هستند باید از حکم او تبعیت کنند. پس از نظر اجتمهاد گرایان ما بر اساس قواعدی مشخص فهم ها ترتیب و طبقه بندی می شوند، اما در نظریه های قرائت پذیرانگار، اساس بر برابرانگاری فهم هاست و اصولا فهم سره و ناسره و روا و ناروا معنی ندارد.

تفاوت هفتم اینکه در نظریه ی قرائت پذیرانگاری به نحو موجبه ی کلیه حکم به تفاوت فهم ها می شود، «متن قرائت پذیر» است یعنی: تمام متون برای همه ان می تواند متفاوت جلوه کند، و همه ان از همه متن ها، ممکن است متفاوت بلکه متضاد فهمیده باشند، تکثر «شمول عرضی و طولیِ غیرمتناهیِ لایقفیِ دارد و در نتیجه به نحو موجبه کلیه می گوید که دین و متن دینی قرائت پذیر است، اما جانبداران نظریه اجتهاد معتقد هستند که برخی افراد ممکن در برخی موارد در فهم برخی متن ها، خطا کنند، به نحو موجبه ی جزئیـّه. هر چند ما نمی دانیم چند درصد فهم ها خطاست اما با تکیه بر قرائن علم اجمالی داریم که بعضی از فهم ها خطاست اما علم هم داریم که اکثری فهم ها مصاب است.

تفاوت هشتم اینکه فهم های متفاوت و قرائتهای مختلف از نظر قرائت پذیرانگاران عموماً می توانند متناقض و متضاد باشند اما اجتهادگرایان حتا در همانجایی که به نحو موجبه جزئیه می پذیرند تفاوت فهم ها را اما بر این باورند که وماً فهم های متفاوت متضاد نیستند، زیرا بسیاری از فهم ها در طول هم هستند نه عرض هم، فهمی که ده قرن پیش حتی بزرگی چون شیخ طوسی ارائه کرده است امروز فقیه بزرگ دیگری چون (ص) از همان عبارت و در همان مسئله، فهمی دیگر به کف آورده است متفاوت با شیخ الطائفه اما کامل تر از آن، یعنی فهم دین متکامل است نه متضاد، فقیه معاصر و متأ کامل تر از فقیه مقدم و متقدم فهمیده و این هیچ ایرادی ندارد در واقع این دو فهم دو قرائت و دو حکم نیستند دو فهم در طول همند کما این که وقتی یکی می گوید: فلان فعل مباح است و دیگری می گوید آن فعل حرام است، باید ببینیم چه چیزی سبب تفاوت این شده است که دو حکم پدید آمده است؟ گاه تفاوت زمان و مکان، گاه تبـّدل موضوع، گاه قیاس فعلی با فعلی دیگر از باب اولویت سنجی یا هر عامل و دلیل دیگری سبب صدور دو حکم ظاهراً متفاوت در یک مسئله می شود و این ها را هم نمی توانیم دو قرائت بنامیم و حتی این موارد دو فهم نیستند اینها دو حکم اند، هر یک به جای خود، به تعبیر دقیق تر اینها دو حکم هستند اما در دو موضوع، مثلا این عبارت که «شرب توتن مباح است» حاوی یک حکم است که موضوع آن شرب (مصرف) توتن است اما در عبارت «الیوم مصرف توتن حرام و در حکم محاربه با زمان(ع) است»، دیگر «شرب توتن» نیست که حرام می شود، اینجا «وابستگی یک باره و بالمرهی اقتصاد کشور» و سپردن سرنوشت ایران به دست اجانب حرام است، اینک «شرب توتون حرام است» تنها صورت قضیه است، اما در باطن قضیه، موضوع عوض شده است مسئله مصرف توتون محل بحث نیست وابستگی محل بحث است، حال آیا وابستگی مباح است یا حرام؟ پر روشن است که حرام است. پس اینها دو فهم و دو حکم نیست. موضوع تفاوت کرده حکم هم خود به خود تفاوت کرده، همچنین احکام دیگری که در طول هم هستند، مانند «حکم اولی» و «حکم ثانوی»، هر یک در جای خود بر موضوعات بار می شوند، اطلاق دو قرائت به این نوع موارد تعبیر درستی نیست، پس اولاً تفاوت پذیری به نحو قضیه موجبه جزئیه است، ثانیاً بسیاری از موارد متفاوت در عرض هم نیستند بلکه در طول هم اند به نحو متکامل یا علی البدل یا احکامی هستند متفاوت با موضوعاتی متفاوت، نه متعارض و متداخل.

تفاوت دیگر اینکه در اجتهاد ما به تفسیر عینی نهایی، قائل هستیم یعنی معتقدیم براساس قواعد مشخص و دقت های لازم حقیقت دین و حقایق دینی کشف می شود و پس از به دست آمدن حقیقت دین تفسیر معنی ندارد، غرض از تفسیر دست ی به حقیقت دین بود که حاصل شد اما قرائت پذیرانگاران می گویند که فهم ها نهایت ندارد و قرائت نامتناهی است، فهم ها عرضاً و طولاً نامتناهی است.

دهمین تفاوت اینکه قرائت پذیرانگاران می گویند: چون آنچه در دست ماست قرائت از دین است، فهم دین است، معرفت دینی است نه خود دین، و معرفت دینی هم یک نوع معرفت بشری است در کنار دیگر معرفت های انسانی، پس فهم دین مقدس نیست ولی اجتهادگرایان می گویند: از آنجا که روش فهم عمدتاً به هدایت الهی و طبق قواعدی صورت می بندد که صاحب شریعت ارائه فرموده و اکثری آنچه را که از متن دین فهمیدیم منطبق و مطابق با حاق دین است پس معرفت دین مقدس است.

خلاصه و نهایت سخن اینکه قرائت عبارتا ست از «برداشت دستگاهواره مغایر»، یک برداشت کلان و به صورت یک دستگاه معرفتی از دین را می گوییم قرائت، اینکه این آیه را من طوری فهمیدم و شما طوری دیگر، این را نمی شود دو قرائت نامید، وقتی به نحو مجموعی و دستگاهواره من از دین فهمی دارم و شما هم دستگاهواره به نحو دیگری فهمیده اید، اینجا تعدد قرائت پدید آمده است، اما تفسیر و فتوی و اختلاف رأی اجتهادی نیست.

نقداجمالی نظریه قرائت پذیری:

با دو رویکرد کلان می توان مدعیات نظریه قرائت پذیری را نقد کرد: 1. درون دینی، 2. برون دینی: نقد برون دینی نیز دست کم در سه سطح و از سه زاویه ممکن و عملی است: نقد هستی شناختی، نقد معرفت شناختی و نقد روش شناختی، ولی از آن رو که اکنون مجال طرح تفصیلی نقدها نیست وقت بحث ما سپری شده، به صورت اجمالی و تنها به نقد برو دینی اشاره می کنیم:

قرائت پذیر انگار می گوید: فهم هر ی فقط برای خودش حجت است و می گوید فهم حجت علی الاطلاق نداریم، به اصطلاح حضرات فهم و قرائت رسمی نداریم و هیچ نمی تواند قرائت خود را بر دیگری تحمیل کند! می گوییم: نظریه قرائت پذیرانگاری دین خود یک نوع تلقی از دین و متن دینی است و یک فهم دینی است و تنها برای انی که به آن رسیده اند حجت است، و آنها حق ندارند بر ما که متن دینی را قرائت پذیر نمی دانیم دیدگاه خود را تحمیل کنند، این یک نظریه شخصی است و به حکم مبانی خود همین نظریه برای دیگران معنادار و حجت نخواهد بود و نباید اصرار کنند که همه آن را بپذیرند!

اگر قائل به حجیت و احیاناً صحت و حقانیت قرائتهای گوناگون بشویم که گاه چنین هم ادعا می کنند، می گویند: اینکه می گوییم قرائت حجت، نهایی و رسمی نداریم یعنی همه قرائتها برابرند و به یک اندازه از حجیت برخوردارند، به ویژه و آنهایی که در مبانی هستی شناختی به تکثر حقیقت باور دارند، می گویند: نه تنها فهم ها به طور برابر حجت هستند بلکه به نحو برابر حق نیز هستند، براساس این تقریر قرائت پذیرانگاری، پارادو یکال و خودشکن خواهد بود، زیرا مفهومش این است که نظریه قرائت پذیرانگاری یک قرائت است، نظریه اجتهاد و تفسیر و دیگر نظریه های محتمل رقیب قرائت پذیری نیز قرائت های دیگری هستند، اگر بپذیریم که هر گونه قرائت و فهمی حجت و احیاناً حق است، فهم مقابل قرائت پذیرانگاری حجت و حق است. پس این نظریه خود برانداز است، والاّ، دو طرف تناقض را باید بپذیریم و تن به اجتماع نقیضین بدهیم!

در بیان تفاوتها عرض کردیم که قرائت پذیرانگاران می گویند: ببینید فتوای این مجتهد با آن مجتهد در فلان مسئله متفاوت است و این مفسـّر با آن مفسـّر این آیه را دو جور فهمیدند. نظر این فیلسوف دینی با آن فیلسوف دینی در فلان مبحث مختلف است و رأی آن متکلم با متکلم دیگر در فلان مطلب مغایر است، پس بنابراین دین قرائت پذیر است! اگر دقت کنیم اینجا یک مغالطه ای اتفاق می افتد. مغالطه «تعمیم جزئی به کلی»، می گوید در این یک مورد، دو مورد، ده مورد فهم ها متفاوت است، پس «همه فهم ها از همه موارد متفاوت است»! اما نمی توانیم از مدعیات جزئیه، موجبات کلیه بسازیم و از چند جزئیه نمی توانیم کبرای کلی به دست آوریم، می گوییم فهم این انسان با آن انسان متفاوت است، آن هم فهمش با دیگری متفاوت است، آن دیگر هم فهمش با یکی دیگر متفاوت، پس همه در همه جا فهمشان با هم متفاوت است! این مغالطه است، مغالطه تعمیم جزئی به کلی.

اشکال دیگر و به یک معنا تتمیم این اشکال، این که نظریه قرائت پذیری مستند به استقرای ناقص است و استقرای ناقص حجت نیست.

جانبداران هرمنوتیک میان فکر و فعل دچار تناقض اند و براساس مبانی هرمنوتیک نسبیت گرا ـ اگر جدی گرفته شود ـ زندگی ممکن نیست. ی که می گوید هر ی و احیاناً همه ی آحاد انسانی ممکن است (حتی محقَّق است) که از یک متن چندگانه و چندگونه بفهمند، دیگر نباید سخن بگوید، نباید بنویسد، نباید قانون وضع کند، نباید استدلال کند، نباید به قانون تمسک کند. او نباید به آموزش بپردازد، به تدریس و تدرس کند. چرا که اگر واقع اینگونه است که من هر چه بگویم و بنویسم شما خود آنچه را که می خواهید و می پسندید می فهمید، پس من نگویم و ننویسم بهتر است، زیرا گفتن و نوشتن من یاوه سرایی و بیهوده پیمایی است. عبارت معروفی دارد گادامر که «هرگز نمی توانیم (دقت بفرمایید چقدرکلی است و اطلاق دارد) واژگانی را بی م که چیزی را به طور قطع بیان کند.» اگر این چنین است، پس من هر چه بگویم نمی دانم هر یک از شما چه می فهمید، همینقدر می دانم هر یکی چیزی غیر از دیگری می فهمید و طبعاً غیر از آنچه که من اراده کرده ام می فهمید (تاکید می کنم: و طبعاً غیر از آنچه که من اراده می فهمید) و بدیهی است فهم های متفاوت منطبق با مراد من نخواهد بود، پس بنابراین سخن گفتن کار معقولی نیست! نوشتن کار عقلائی نیست. اگر دیگران مراد مرا نمی فهمد، پس نوشتن و ننوشتن من برابر خواهند بود. چرا قانون بگذاریم؟ و چرا به قانون تمسک می کنیم هر ی چیزی از قانون خواهد فهمید، قانون گذاری لغو خواهد بود، پارلمان یعنی چه؟ برای چیست؟ کتاب چرا می نویسید؟ چرا کتاب منتشر می کنید، و صدها «چرا»ی دیگر! معلوم می شود حضرات تنها که در مقام نظر این حرفها را می زنند اما در مقام عمل بدان ایمان ندارند. در واقع خود حضرات هم در عمل به چنین نظریه ای پایبند نیستند و اگر بحثهایی را که راجع ترجمه ناپذیری متون برخی مطرح کرده اند را، بر این مدعیات بیافزایم مشکل و اشکال صد چندان می شود.

صامت پنداشتن متن، انکار بدیهی است. صامت انگاری یک خلاق عقلانی و عقلایی است همه بشر با وجدان درک می کنند که متن ها صامت نیستند، وجدان می گوید هیچ متنی صامت نیست و هم از این رو سیره عقلا هم خلاف این است، طول تاریخ گواه آن است که عقلا به متون استناد می کنند، متون را ترجمه و شرح می کنند بر متون تعلیقه می زنند.

اینها و نکات بسیار دیگر مدعیات قرائت پذیرانگاری را زیر سئوال می برد و اگر ما از منظر و پایگاه دین نیز به این دیدگاهها نگاه کنیم ادله بسیاری به کف می آوریم که علی الاطلاق قرائت پذیری را طرد و رد می کند، اما چنانکه عرض شد: به خاطر فقد فرصت نقد درون دینی نظریه قرائت پذیری را طرح نمی کنم و امید می برم فرصت دیگری پیش بیاید که آن بخش را هم مورد بحث قرار دهم.

والسلام علیکم و علی من اتبع الهدی.

* ـ مطلب بالا، متن سخنرانی جناب آقای رشاد در پانزدهمین نشست سلسله همایش های پژوهشی فکری است، که در تاریخ 13/11/79 توسط پژوهشگاه فرهنگ و شه ی در حوزه ی علمیه ی قم برگزار گردیده بود.



قرن حاضر، قرن ظهور مصلحین بزرگ است. از نیمه‎های قرن گذشته تا حال چقدر مصلحین بزرگ، انقل ون، سیاستمداران پیدا شدند و چه حرکات عظیمی در دنیا یا در بخشی از دنیا به راه انداختند. این حرکات را می‎شناسیم. هیچ کدام از اینها قابل مقایسه با این تحرّک عظیم و این رنسانس معنوی جهانی که بوجود آمد نیست»[1]
انقلاب و ی
یکی از عوامل و مواردی که در بررسی انقلابها مورد توجه واقع می‎شود، نقش و جایگاه ی در انقلاب است. نقش یک در هر انقل از دو سو ممکن است مطمح نظر قرار گیرد. «صورت اوّل» بررسی ویژگیهای خاص است که در آن به خصوصیات فردی مانند قدرت ی و بسیج نیروها، توان سازماندهی و مدیریت و حتی خصوصیات کاریزماتیک یک پرداخته می‎شود. در واقع در این صورت تمام ویژگیهای شخصی یک که در هدایت انقلاب، آنها را از خود بروز داده است مورد بررسی و تحلیل واقع می‎شود. اما در «صورت دوم» به تأثیر شه‎ها و تراوشهای فکری و ایدوئولوژیک یک در یک حرکت انقل پرداخته می‎شود. بلافاصله باید اضافه کرد که وماً این نوع ی که همان ی ایدئولوژیک است وماً و همیشه باید ی پیوند ندارد و چه بسیار بوده‎اند ان انقل که در اوج قدرت خود یک ایدوئولوژیک نبودند. جمع بین ی و ی ایدئولوژیک خاص ان استثنائی است که علاوه بر توانهای شخصی و شخصیتی از قوت و قدرت تفکر و شه‎های سترگ برخوردار باشند. به گمان نگارنده ی انقلاب ی ایران چنین بوده است و بحث از شة اصلاحی - رحمه الله علیه - در چهارچوب همین «صورت دوم» مطرح می گردد. یعنی بررسی گوشه‎ای از تفکّر این استثنائی معاصر که در واقع نوع حکومتی که پس از انقلاب به عینیت رسید، تراوشی از شه و تفکر او بود.
اصلاح پژوهی
شاید حدود چند دهه بیشتر نیست که تحقیقات و بررسیهای جداگانه و مجزّائی بر روی نهضتها، ها و شه‎های اصلاحی ی در یک قرن اخیر صورت می‎گیرد. با نگاهی از روی تأمل به این تحقیقات و پژوهشها در می‎ی م که تحقیقات و بررسیهای انگشت شماری هستند که با شیوه‎ای بدیع به این موضوع پرداخته و در حقیقت اثر جاودانه برای معاصرین و آیندگان بعد از خود گذاشته اند. در این میان غالب تحقیقات و پژوهشهائی که در خصوص بررسی شه‎های اصلاحی و تحلیل شخصیت و افکار مصلحین بوده است بال و پردادنی به همان آثار انگشت شمار ارزشمند بوده و متأسفانه کار عمیق و بدیع دیگری در این تحقیقات دیده نمی‎شود. همینجا لازم است یاد کردی از دو تحقیق و بررسی گرانمایه، در این موضوع که تراوش ذهن نویسندگان بزرگ آنهاست داشته باشیم.
نخست اثر ارزشمند «سیری در شة غرب» به خامة مرحوم حمید عنایت که به حق یکی از حسنات به جای ماندنی از آن مرحوم فرزانه می باشد. ماندگار بودن این اثر بیشتر از حیث ارائه روش بحثی جذاب و شیوا در عین حال عمیق در مورد شه‎های و شمندان سیاستمدار جهان می‎باشد[2] اثر گرانمایه دیگر کتاب ارزشمند «بررسی اجمالی نهضتهای ی در صد سالة اخیر» است که به قلم متفکر شهید مطهری تحریر شده است. شیوة بحث و تحلیل در این کتاب همچون کتابها و مباحث دیگرش بقدری زیباست که علیرغم اختصار و عدم تفصیل، بی اختیار خواننده را به تحسین وا می دارد. شایان ذکر است که همین بحث موجز و مختصر ، شاکله و ساختمان اصلی تمام تحقیقات بعدی را که پس از او به رشتة تحریر در آمده است، تشکیل می‎دهد و چه بسا برخی از اصطلاحات و تعبیرات منحصر به فرد بوده و در این زمینه به جای ماندنی شده اند.[3]
و اصلاح
اگرچه تا کنون دربارة معمار بزرگ انقلاب ی سخن بسیار گفته شده و برخی از زوایای مختلف شخصیت این بزرگ از سوی پژوهشگران مورد بررسی قرار گرفته است، لیک باید اذعان کرد که حقیقتاً هنوز هم ، بزرگ ناشناختة این روزگار است. یکی از ابعاد ناشناخته و زوایای نکاویدة همین شأن اصلاحگری و مصلح بودن اوست. البته در مورد اصلاحگری باید به این توضیح و تأکید متعرض شد که اگر امثال سید جمال و کواکبی و عبده و اقبال مسلمانانی مصلح بودند، عارف، فیلسوف، فقیه، سیاستمدار شجاع و مسلمان مصلحی بود که گوئی بدون این تفصیل بدور از انصاف است که اصلاح و اصلاحگری را در کنار اصلاح اشخاص دیگر تاریخ که به مصلح بودن اشتهار دارند قرار دهیم و گوئی لفظ «اصلاح» در مورد جان می‎گیرد، پوستة خود را می‎شکافد و بال و پر ن بالا رفته و خود می‎نمایاند. چرا که چنان که خوهیم گفت نوع اصلاح به تفکر مصلح بازگشت می‎کند و بنابراین در یک مقایسه می‎بینیم که اوج قلة تفکر و عمق شة دینی او کجا و شة دیگر مصلحین کجا؟ و البته همینجاست که بدون هیچگونه تردیدی باید بگوئیم شخصیت برجستة چیزی فراتر از یک مصلح صرف است چرا که تنها یکی از حیثیات و شؤون او شأن اصلاحگری اوست.
نکته دیگری که توضیح آن لازم می‎نماید این است که مقصود ما از اصلاح در این بحث اصلاح دینی است و اصلاح دینی را هم «شفاف و پالایش و پیرایش دین به منظور دستی به حقیقت و جوهرة دین» می‎دانیم. ناگفته است که در تعریفی که از اصلاح دینی ارائه شد یک مفروض مهم نهفته است و آن این است که ما یک حقیقت و بایستی را برای دین قائلیم و در غیر این صورت، مسأله صورت دیگری یافته و شاید از اصل حرکت‎های بنیادین دینی را اصلاح ندانسته و چه بسا اصلاح و مصلح دینی معنی نداشته باشد!! چنانکه در ادامة این سطور می‎بینید مقایسه حرکت اصلاحی با دیگر حرکتهای اصلاحی از نگاه کلی و در حوزة کلان است و به همین خاطر قبل از هر گونه بحثی پیرامون اصلاح دینی بایستی به برداشتها و تفاسیری که از دین، شمندان و مصلحین ارائه شده است توجه داشته باشیم و از این منظر جایگاه اصلاحی را نظاره کنیم.
دین و دو انتظار متفاوت از آن:
اهمیت سخن در این موضوع از آن روست که چنانکه اشاره شد اصلاحگری یک مصلح دینی دقیقاً ارتباط مستقیم با نوع برداشت او از دین دارد. بطور کلی در مورد دین دو نظر عمده وجود داشته است. نظر اول آنکه دین فروفرستاده شده از جانب خداوند است و وظیفه‎ای جز هدایت افراد انسانی نداشته و هر انسانی موظف است تا با عمل به وظائف دینی خود بار خود را ببندد و راه سعادت خود را پیش گیرد. به دیگر بیان در این نظر دین هیچ وظیفه و جنبة اجتماعی ندارد. اما قائلین به نظر دوم بر این اعتقادند که وظیفة اصلی دین همان خصوصیت اجتماعی و ایجاد تحرک در عرصة جامعه است و اصلاً دین آمده است تا جوامع انسانی را به جوش و وش وا دارد و به کمال رساند. در یک جمع بندی کلی می‎توانیم اختلاف نظر این دو طائفه را چنین بیان کنیم که در نظر اول دین فاقد جنبة ایدئولوژیک نهفته است. در میان روشنفکران قرن اخیر نمونه‎های زیادی از قائلین به این دو نظریه را می‎توانیم بی م. البته بگذریم از این مطلب که برخی از روشنفکران در طول دهه‎های 30 و 40 و 50 هماره آوای دین ایدوئولوژیک سر می‎داده و خواهان مطرح شدن دین و جولان دین در سطح اجتماع بودند ـ و چه بسا از این طریق دچار افراطهائی هم می‎گشتند ـ اما از اوایل دهة 60 به بعد یعنی درست وقتی که حکومت دینی برقرار شد و همان بُعد ایدئولوژیک دینی که اینان سالها بر آن اصرار و ابرام داشته و در پیرامون آن قلمها زده و قدمها برداشته‎اند، ظاهر گشت، به یکباره تغییر مسیر داده و سخن از غیر اجتماعی بودن دین گفته و در نفی بعد ایدئولوژیک دین تلاش د.»[4]
و البته عجیب‎تر و زیرک‎تر از این قافله باز هم روشنفکرانی بودند که تنها تا قبل از ب ایی حکومت سنگ دین ایدوئولوژیک را به می‎کوفتند و به محض اینکه از دین و دینداران در «حدوث» یک حکومت استفاده شد، در «استمرار» آن اعلام عدم نیاز به دین و دینداران می‎کرده و بر ایدئولوژیک دین «خط» تعطیل می‎کشیدند!
به عنوان نمونه در قسمتی از یک مانیفست این تفکر در مورد عدم کارآئی ی سنتی (دینی) پس از پیروزی و بعد از برقرار حکومت چنین می‎خوانیم: «از ی سنتی که پاسدار بنیادهای فرهنگی است کاری ساخته نیست چرا که طی دو قرن تمام عرصه‎های شه را از او گرفته‎اند و هنوز نیز می‎گیرند و این ی گاهی مقاومتکی کار پذیرانه می می‎کند و تسلیم می‎شود. در میان این ی البته سید جمال، مدرس و... و طالقانی و... بوجود آمدند اما اینها را نیز پیش از آنکه دشمنی از پا در آورد، همین ی سنتی عاجز کرده و می‎کند. این ها دوستانند وباید بدانها یاری رساند و از آنها یاری گرفت.»[5]
تفسیر از دین:
در این میان با بررسی تفسیر که « از «دین» ارائه می‎دهد به خوبی میتوان ویژگی خاص و ممتاز ایشان را در سلسلة مصلحان و محییان دینی دریافت. اما با طرح ناب محمد ـ صلّی الله علیه و آله ـ در مقابل دو نظری که قبلاً طرح شد و آنها را « ئی» (نظر اول) و « قاطی» (نظر دوم) می‎نامد، این دو نگرش را افراطی و تفریطی دانسته و هر دو را انحرافی می‎داند.[1] . بخشی از سخنان معظم انقلاب در مراسم بیعت اعضای شورای نگهبان 31 / 3 / 68.
[2] . علاوه بر کتاب مذکور مرحوم عنایت کتاب مهم دیگری در شه‎های دارند تحت عنوان تفکر نوین که توسط ابو طالب صارمی به پارسی برگردانده شده است. لازم به ذکر است که شخص مرحوم عنایت بنیانگذار تدریس این مباحث در تهران است که در بدو امر نیز خود ایشان به تدریس و تعلیم آن مشغول شد.
[3] . از جمله این تعبیرات، عبارتی است که مرحوم برای سید جمال ذکر می‎کنند و او را «سلسله جنبان» نهضتهای ی می‎دانند. این اصطلاح در کتابهای زیادی پس از انقلاب از طرف نویسندگان و محققین مورد استفاده واقع شده است از آ ین نمونه‎های آن در کتاب قرآن پژوهی، بهاء الدین مشاهی، صفحة 233 (چاپ زمستان 1372) و همچنین کتاب تاریخ نهضتهای دینی ی معاصر، علی اصغر حلبی ص 287 چاپ 1371.
[4] . از نمونة این تغییر مسیرها و در حقیقت تغییر فکرها رجوع کنید به مطلب «آیا دین یک خطر جهانی است؟» از بازرگان مندرج در کیهان هوائی.
[5] . این جملات نقلی است از مقالة «روش» نوشتة ابوالحسن بنی صدر که مرحوم مطهری در کتاب نهضتهای ی در صد سالة اخیر (ص 77 چاپ 1371) بدان پرداخته و آنها را نقد کرده است.
@#@ در نظر و عمل خود بر بُعد اجتماعی و فردی آن بطور توأمان تأکید می‎کند و توانمندی دین را در نقشی که هم در حیات فردی وهم در حیات اجتماعی می‎تواند ایفا کند می‎داند. به دیگر بیان اگر کاربرد و کارآیی فردی دین را «بعد معنوی» و کار آیی اجتماعی دین را «بعد مادی» آن بدانیم حضرت دین را شامل هر دو بعد و هر دو عنصر مادی ومعنوی دانسته و آنرا پاسخگوی کلیة نیازهای مادی و معنوی می‎دانند.
در این راستا ، بنای «جامعة ایده آل دینی» که در آن فرد و اجتماع در پرتو تعالیم کامل و جامع دین به رشد و تعالی ممکن خود دست یافته باشند را هدف خود در انقلاب بزرگ قرن قرار داد و خود نیز به عنوان تبلور و نمونة انسان پرورش یافتة در چنان مکتبی، انسان ایده آل دینی را ترسیم می‎کند و بدین سان «ایدة» خود را مقرون به «عینیّت» ساخته و نه تنها بر جامعة کنونی ایران که بر جهان امروز مؤثر می‎افتد و حقیقت جاودانه‎ای می‎شود که برای همیشه ایده بخش بشر حیرت زده و راه گم کردة امروز در حیات فردی و اجتماعی اوست.
دربارة این مطلب حضرت سخنان مستقل و مبسوطی در مهرماه سال 1356 و در آغاز درس خارج خویش ـ در نجف اشرف ـ ایراد می‎کنند که برخی از آنها را در اینجا می‎آوریم:
دربارة نظر نخست بعد از توضیحات بسیار و بر شمردن خصوصیات این تفکر می‎گویند: «یک طائفه‎ای اکثر آیات را برگرداندند به آن جهات عرفانی و جهات فلسفی و جهات معنوی و بکلّی غفلت د از حیات دنیوی و جهاتی که در اینجا به آن احتیاج است و تربیتهائی که در اینجا باید بشود»[1] و در مورد تفسیر دوم از دین چنین توضیح می‎دهند: «حالا هم یک دسته‎ای پیدا شده‎اند که اصل تمام احکام را می‎گویند برای اینست که یک عد اجتماعی پیدا بشود. طبقات از بین برود. اصلاً دیگر چیزی ندارد. توحیدش هم عبارت از این است که ملتها در زندگی توحید داشته، واحد باشند. عد ش هم عبارت از اینست که ملّتها همه به طور عد و به طور تساوی با هم زندگی ند...»[2]
و در یک جمع بندی چنین بیان می‎دارند: این هر دو اش حذف واقع بوده. اینها محصور د را به احکام فرعیّه و آنها هم محصور کرده بودند را به احکام معنویه، به امور معنویه به ما فوق الطبیعه»[3] و در جای دیگری از همین بحث تصریح می‎کنند: « جامع تمام جهات مادی و معنوی و غیبی و ظاهری است برای اینکه انسان دارای همة مراتب است و قرآن کتاب انسان سازی است»[4]
چنانکه می‎بینیم، با توجه به تأثیری که این هر دو (نظر اول و دوم) در مسخ چهرة ناب دارند آنها را نفی و به تبیین چهرة غبار زدودة که در بر گیرندة بعد فردی و اجتماعی بوده و در حقیقت یک تعادل و توازنی در اهتمام به هر یک از آنها می طلبد، می‎پردازد. شایان توجه است که در مشی عملی حضرت هم همیشه این برقراری تعادل و توازن میان جهات مادی و معنوی کاملاً دیده می‎شود. یعنی همان ی که در اوج شهرت و شوکت در سال 1357 و در د دة نوفل لوشاتو بر مسند سیاست جلوس کرده و آتشین ترین سخنان را در مقابل خبرنگاران و چشمان جهانیان از حلقوم خارج می‎کند به یکباره در حین مصاحبه اعلام می‎کند که اکنون روز است مشی معمول یک سیاستمدار انقل است که مترصّد بدست آوردن تریبونهای تبلیغات و نمایش دادن خود است. همان سیاستمداران به ظاهر متدینی که دچار گرایش تفریطی هستند و در نقد آنها می‎فرمایند:
«از آن طرف هم بخواهند بگویند که خوب چرا می‎روید توی مسجد؟ اصلاً و اینها یعنی چه؟ این هم غلط است. دارد بُنی ال علی الصلاة. دارد. فقط دنیا نیست و زندگی حیوانی؛ تا تو بگویی که وقتی من زندگیم درست شد دیگر را می‎خواهم چه کنم. دیگر دعا می‎خواهم چه کنم؟»[5]
اما آنچه که باید به غایت بدان توجه کرد این است که دو تفکّر افراطی و تفریطی که در آغاز سخن بدان اشاره شده، همیشه از سوی انی مطرح شده که فاقد آشنایی‎های ریشه‎ای و عمیق با آبشخورهای فکر دینی بوده و معمولاً انی بوده ‎اند که در عین آنکه مرعوب و یا مفتون تفکرهای بیگانة شرقی و غربی شده‎اند، خواسته‎اند که «دیندار» نیز بمانند! و از این رو هماره در مقابل شه‎های مقابل در موضع انفعال قرار داشته‎اند.
این دسته از به اصطلاح دینداران آنگاه که مفتون تحوّل آفرینی‎ها و جاذبه‎های تفکّر ماتریالیستی شرق شدند، به تفسیر ایدئولوژیک محض از دین روی آورده ونیز متأثر از همان تفکر، جنبه‎های معنوی آن را نادیده گرفتند و آنگاه که «انقلاب صنعتی غرب» آنان را مرعوب خود ساخت، ساده لوحانه پیشرفت و رشد صنعتی آنها را مقارن و ملازم با رویگردانی شان از «دین» انگاشتند و به تضییق و تحدید حوزة دین پرداخته و آنرا در حدّ «احساس درونی» که هیچ نقشی از زوایای حیات اجتماعی ایفا نمی‎کند تنزّل دادند.
و خلاصه این که هر دو، که محصول «روشنفکری کور دینی» است، در مقایسه با تفکری که امثال - رحمه الله علیه - بر آن بوده اند به چیزی جز «امحاء تفکر عمیق دینی» نمی‎انجامد. و با توجه به اینکه امروزه در جامعة کنونی، دست به گریبان این تفکرّات انحرافی ـ خصوصاً از نسخ گرایش دوم که به نفی بُعد ای وژیکی و اجتماعی دین می‎پردازد ـ می باشیم، آنچه که امروز، خصوصاً برای نسل جوان ضروری می باشد و متأسفانه کمتر بدان اهتمام می‎شود، تبیین شة اصلاحی و تحلیل اصلاح و احیای تفکر دینی ایشان و همچنین ترسیم تصویر نظامات ، اجتماعی، اقتصادی و عبادی ناب می باشد.
قطعاً هر گونه تحلیل شخصیتی ، قطع نظر از شخصیت فکری ایشان به عنوان عرضه کنندة خالص (که توانمندیهای همه جانبه دارد)، نمی‎تواند اداء کنندة حق آن عزیز بزرگ بوده و بلکه به چیزی جز « زدائی تدریجی» نخواهد انجامید. آنروز مباد...
[1] . متن کامل این سخنرانی در مجلة کلمة دانشجو شمارة ششم (مهرماه 1372) درج شده است.
[2] . متن کامل این سخنرانی در مجلة کلمة دانشجو شمارة ششم (مهرماه 1372) درج شده است.
[3] . متن کامل این سخنرانی در مجلة کلمة دانشجو شمارة ششم (مهرماه 1372) درج شده است.
[4] . متن کامل این سخنرانی در مجلة کلمة دانشجو شمارة ششم (مهرماه 1372) درج شده است.
[5] . متن کامل این سخنرانی در مجلة کلمة دانشجو شمارة ششم (مهرماه 1372) درج شده است.
سید محمد ناصر تقوی



قرن حاضر، قرن ظهور مصلحین بزرگ است. از نیمه‎های قرن گذشته تا حال چقدر مصلحین بزرگ، انقل ون، سیاستمداران پیدا شدند و چه حرکات عظیمی در دنیا یا در بخشی از دنیا به راه انداختند. این حرکات را می‎شناسیم. هیچ کدام از اینها قابل مقایسه با این تحرّک عظیم و این رنسانس معنوی جهانی که بوجود آمد نیست»[1]
انقلاب و ی
یکی از عوامل و مواردی که در بررسی انقلابها مورد توجه واقع می‎شود، نقش و جایگاه ی در انقلاب است. نقش یک در هر انقل از دو سو ممکن است مطمح نظر قرار گیرد. «صورت اوّل» بررسی ویژگیهای خاص است که در آن به خصوصیات فردی مانند قدرت ی و بسیج نیروها، توان سازماندهی و مدیریت و حتی خصوصیات کاریزماتیک یک پرداخته می‎شود. در واقع در این صورت تمام ویژگیهای شخصی یک که در هدایت انقلاب، آنها را از خود بروز داده است مورد بررسی و تحلیل واقع می‎شود. اما در «صورت دوم» به تأثیر شه‎ها و تراوشهای فکری و ایدوئولوژیک یک در یک حرکت انقل پرداخته می‎شود. بلافاصله باید اضافه کرد که وماً این نوع ی که همان ی ایدئولوژیک است وماً و همیشه باید ی پیوند ندارد و چه بسیار بوده‎اند ان انقل که در اوج قدرت خود یک ایدوئولوژیک نبودند. جمع بین ی و ی ایدئولوژیک خاص ان استثنائی است که علاوه بر توانهای شخصی و شخصیتی از قوت و قدرت تفکر و شه‎های سترگ برخوردار باشند. به گمان نگارنده ی انقلاب ی ایران چنین بوده است و بحث از شة اصلاحی - رحمه الله علیه - در چهارچوب همین «صورت دوم» مطرح می گردد. یعنی بررسی گوشه‎ای از تفکّر این استثنائی معاصر که در واقع نوع حکومتی که پس از انقلاب به عینیت رسید، تراوشی از شه و تفکر او بود.
اصلاح پژوهی
شاید حدود چند دهه بیشتر نیست که تحقیقات و بررسیهای جداگانه و مجزّائی بر روی نهضتها، ها و شه‎های اصلاحی ی در یک قرن اخیر صورت می‎گیرد. با نگاهی از روی تأمل به این تحقیقات و پژوهشها در می‎ی م که تحقیقات و بررسیهای انگشت شماری هستند که با شیوه‎ای بدیع به این موضوع پرداخته و در حقیقت اثر جاودانه برای معاصرین و آیندگان بعد از خود گذاشته اند. در این میان غالب تحقیقات و پژوهشهائی که در خصوص بررسی شه‎های اصلاحی و تحلیل شخصیت و افکار مصلحین بوده است بال و پردادنی به همان آثار انگشت شمار ارزشمند بوده و متأسفانه کار عمیق و بدیع دیگری در این تحقیقات دیده نمی‎شود. همینجا لازم است یاد کردی از دو تحقیق و بررسی گرانمایه، در این موضوع که تراوش ذهن نویسندگان بزرگ آنهاست داشته باشیم.
نخست اثر ارزشمند «سیری در شة غرب» به خامة مرحوم حمید عنایت که به حق یکی از حسنات به جای ماندنی از آن مرحوم فرزانه می باشد. ماندگار بودن این اثر بیشتر از حیث ارائه روش بحثی جذاب و شیوا در عین حال عمیق در مورد شه‎های و شمندان سیاستمدار جهان می‎باشد[2] اثر گرانمایه دیگر کتاب ارزشمند «بررسی اجمالی نهضتهای ی در صد سالة اخیر» است که به قلم متفکر شهید مطهری تحریر شده است. شیوة بحث و تحلیل در این کتاب همچون کتابها و مباحث دیگرش بقدری زیباست که علیرغم اختصار و عدم تفصیل، بی اختیار خواننده را به تحسین وا می دارد. شایان ذکر است که همین بحث موجز و مختصر ، شاکله و ساختمان اصلی تمام تحقیقات بعدی را که پس از او به رشتة تحریر در آمده است، تشکیل می‎دهد و چه بسا برخی از اصطلاحات و تعبیرات منحصر به فرد بوده و در این زمینه به جای ماندنی شده اند.[3]
و اصلاح
اگرچه تا کنون دربارة معمار بزرگ انقلاب ی سخن بسیار گفته شده و برخی از زوایای مختلف شخصیت این بزرگ از سوی پژوهشگران مورد بررسی قرار گرفته است، لیک باید اذعان کرد که حقیقتاً هنوز هم ، بزرگ ناشناختة این روزگار است. یکی از ابعاد ناشناخته و زوایای نکاویدة همین شأن اصلاحگری و مصلح بودن اوست. البته در مورد اصلاحگری باید به این توضیح و تأکید متعرض شد که اگر امثال سید جمال و کواکبی و عبده و اقبال مسلمانانی مصلح بودند، عارف، فیلسوف، فقیه، سیاستمدار شجاع و مسلمان مصلحی بود که گوئی بدون این تفصیل بدور از انصاف است که اصلاح و اصلاحگری را در کنار اصلاح اشخاص دیگر تاریخ که به مصلح بودن اشتهار دارند قرار دهیم و گوئی لفظ «اصلاح» در مورد جان می‎گیرد، پوستة خود را می‎شکافد و بال و پر ن بالا رفته و خود می‎نمایاند. چرا که چنان که خوهیم گفت نوع اصلاح به تفکر مصلح بازگشت می‎کند و بنابراین در یک مقایسه می‎بینیم که اوج قلة تفکر و عمق شة دینی او کجا و شة دیگر مصلحین کجا؟ و البته همینجاست که بدون هیچگونه تردیدی باید بگوئیم شخصیت برجستة چیزی فراتر از یک مصلح صرف است چرا که تنها یکی از حیثیات و شؤون او شأن اصلاحگری اوست.
نکته دیگری که توضیح آن لازم می‎نماید این است که مقصود ما از اصلاح در این بحث اصلاح دینی است و اصلاح دینی را هم «شفاف و پالایش و پیرایش دین به منظور دستی به حقیقت و جوهرة دین» می‎دانیم. ناگفته است که در تعریفی که از اصلاح دینی ارائه شد یک مفروض مهم نهفته است و آن این است که ما یک حقیقت و بایستی را برای دین قائلیم و در غیر این صورت، مسأله صورت دیگری یافته و شاید از اصل حرکت‎های بنیادین دینی را اصلاح ندانسته و چه بسا اصلاح و مصلح دینی معنی نداشته باشد!! چنانکه در ادامة این سطور می‎بینید مقایسه حرکت اصلاحی با دیگر حرکتهای اصلاحی از نگاه کلی و در حوزة کلان است و به همین خاطر قبل از هر گونه بحثی پیرامون اصلاح دینی بایستی به برداشتها و تفاسیری که از دین، شمندان و مصلحین ارائه شده است توجه داشته باشیم و از این منظر جایگاه اصلاحی را نظاره کنیم.
دین و دو انتظار متفاوت از آن:
اهمیت سخن در این موضوع از آن روست که چنانکه اشاره شد اصلاحگری یک مصلح دینی دقیقاً ارتباط مستقیم با نوع برداشت او از دین دارد. بطور کلی در مورد دین دو نظر عمده وجود داشته است. نظر اول آنکه دین فروفرستاده شده از جانب خداوند است و وظیفه‎ای جز هدایت افراد انسانی نداشته و هر انسانی موظف است تا با عمل به وظائف دینی خود بار خود را ببندد و راه سعادت خود را پیش گیرد. به دیگر بیان در این نظر دین هیچ وظیفه و جنبة اجتماعی ندارد. اما قائلین به نظر دوم بر این اعتقادند که وظیفة اصلی دین همان خصوصیت اجتماعی و ایجاد تحرک در عرصة جامعه است و اصلاً دین آمده است تا جوامع انسانی را به جوش و وش وا دارد و به کمال رساند. در یک جمع بندی کلی می‎توانیم اختلاف نظر این دو طائفه را چنین بیان کنیم که در نظر اول دین فاقد جنبة ایدئولوژیک نهفته است. در میان روشنفکران قرن اخیر نمونه‎های زیادی از قائلین به این دو نظریه را می‎توانیم بی م. البته بگذریم از این مطلب که برخی از روشنفکران در طول دهه‎های 30 و 40 و 50 هماره آوای دین ایدوئولوژیک سر می‎داده و خواهان مطرح شدن دین و جولان دین در سطح اجتماع بودند ـ و چه بسا از این طریق دچار افراطهائی هم می‎گشتند ـ اما از اوایل دهة 60 به بعد یعنی درست وقتی که حکومت دینی برقرار شد و همان بُعد ایدئولوژیک دینی که اینان سالها بر آن اصرار و ابرام داشته و در پیرامون آن قلمها زده و قدمها برداشته‎اند، ظاهر گشت، به یکباره تغییر مسیر داده و سخن از غیر اجتماعی بودن دین گفته و در نفی بعد ایدئولوژیک دین تلاش د.»[4]
و البته عجیب‎تر و زیرک‎تر از این قافله باز هم روشنفکرانی بودند که تنها تا قبل از ب ایی حکومت سنگ دین ایدوئولوژیک را به می‎کوفتند و به محض اینکه از دین و دینداران در «حدوث» یک حکومت استفاده شد، در «استمرار» آن اعلام عدم نیاز به دین و دینداران می‎کرده و بر ایدئولوژیک دین «خط» تعطیل می‎کشیدند!
به عنوان نمونه در قسمتی از یک مانیفست این تفکر در مورد عدم کارآئی ی سنتی (دینی) پس از پیروزی و بعد از برقرار حکومت چنین می‎خوانیم: «از ی سنتی که پاسدار بنیادهای فرهنگی است کاری ساخته نیست چرا که طی دو قرن تمام عرصه‎های شه را از او گرفته‎اند و هنوز نیز می‎گیرند و این ی گاهی مقاومتکی کار پذیرانه می می‎کند و تسلیم می‎شود. در میان این ی البته سید جمال، مدرس و... و طالقانی و... بوجود آمدند اما اینها را نیز پیش از آنکه دشمنی از پا در آورد، همین ی سنتی عاجز کرده و می‎کند. این ها دوستانند وباید بدانها یاری رساند و از آنها یاری گرفت.»[5]
تفسیر از دین:
در این میان با بررسی تفسیر که « از «دین» ارائه می‎دهد به خوبی میتوان ویژگی خاص و ممتاز ایشان را در سلسلة مصلحان و محییان دینی دریافت. اما با طرح ناب محمد ـ صلّی الله علیه و آله ـ در مقابل دو نظری که قبلاً طرح شد و آنها را « ئی» (نظر اول) و « قاطی» (نظر دوم) می‎نامد، این دو نگرش را افراطی و تفریطی دانسته و هر دو را انحرافی می‎داند.[1] . بخشی از سخنان معظم انقلاب در مراسم بیعت اعضای شورای نگهبان 31 / 3 / 68.
[2] . علاوه بر کتاب مذکور مرحوم عنایت کتاب مهم دیگری در شه‎های دارند تحت عنوان تفکر نوین که توسط ابو طالب صارمی به پارسی برگردانده شده است. لازم به ذکر است که شخص مرحوم عنایت بنیانگذار تدریس این مباحث در تهران است که در بدو امر نیز خود ایشان به تدریس و تعلیم آن مشغول شد.
[3] . از جمله این تعبیرات، عبارتی است که مرحوم برای سید جمال ذکر می‎کنند و او را «سلسله جنبان» نهضتهای ی می‎دانند. این اصطلاح در کتابهای زیادی پس از انقلاب از طرف نویسندگان و محققین مورد استفاده واقع شده است از آ ین نمونه‎های آن در کتاب قرآن پژوهی، بهاء الدین مشاهی، صفحة 233 (چاپ زمستان 1372) و همچنین کتاب تاریخ نهضتهای دینی ی معاصر، علی اصغر حلبی ص 287 چاپ 1371.
[4] . از نمونة این تغییر مسیرها و در حقیقت تغییر فکرها رجوع کنید به مطلب «آیا دین یک خطر جهانی است؟» از بازرگان مندرج در کیهان هوائی.
[5] . این جملات نقلی است از مقالة «روش» نوشتة ابوالحسن بنی صدر که مرحوم مطهری در کتاب نهضتهای ی در صد سالة اخیر (ص 77 چاپ 1371) بدان پرداخته و آنها را نقد کرده است.
@#@ در نظر و عمل خود بر بُعد اجتماعی و فردی آن بطور توأمان تأکید می‎کند و توانمندی دین را در نقشی که هم در حیات فردی وهم در حیات اجتماعی می‎تواند ایفا کند می‎داند. به دیگر بیان اگر کاربرد و کارآیی فردی دین را «بعد معنوی» و کار آیی اجتماعی دین را «بعد مادی» آن بدانیم حضرت دین را شامل هر دو بعد و هر دو عنصر مادی ومعنوی دانسته و آنرا پاسخگوی کلیة نیازهای مادی و معنوی می‎دانند.
در این راستا ، بنای «جامعة ایده آل دینی» که در آن فرد و اجتماع در پرتو تعالیم کامل و جامع دین به رشد و تعالی ممکن خود دست یافته باشند را هدف خود در انقلاب بزرگ قرن قرار داد و خود نیز به عنوان تبلور و نمونة انسان پرورش یافتة در چنان مکتبی، انسان ایده آل دینی را ترسیم می‎کند و بدین سان «ایدة» خود را مقرون به «عینیّت» ساخته و نه تنها بر جامعة کنونی ایران که بر جهان امروز مؤثر می‎افتد و حقیقت جاودانه‎ای می‎شود که برای همیشه ایده بخش بشر حیرت زده و راه گم کردة امروز در حیات فردی و اجتماعی اوست.
دربارة این مطلب حضرت سخنان مستقل و مبسوطی در مهرماه سال 1356 و در آغاز درس خارج خویش ـ در نجف اشرف ـ ایراد می‎کنند که برخی از آنها را در اینجا می‎آوریم:
دربارة نظر نخست بعد از توضیحات بسیار و بر شمردن خصوصیات این تفکر می‎گویند: «یک طائفه‎ای اکثر آیات را برگرداندند به آن جهات عرفانی و جهات فلسفی و جهات معنوی و بکلّی غفلت د از حیات دنیوی و جهاتی که در اینجا به آن احتیاج است و تربیتهائی که در اینجا باید بشود»[1] و در مورد تفسیر دوم از دین چنین توضیح می‎دهند: «حالا هم یک دسته‎ای پیدا شده‎اند که اصل تمام احکام را می‎گویند برای اینست که یک عد اجتماعی پیدا بشود. طبقات از بین برود. اصلاً دیگر چیزی ندارد. توحیدش هم عبارت از این است که ملتها در زندگی توحید داشته، واحد باشند. عد ش هم عبارت از اینست که ملّتها همه به طور عد و به طور تساوی با هم زندگی ند...»[2]
و در یک جمع بندی چنین بیان می‎دارند: این هر دو اش حذف واقع بوده. اینها محصور د را به احکام فرعیّه و آنها هم محصور کرده بودند را به احکام معنویه، به امور معنویه به ما فوق الطبیعه»[3] و در جای دیگری از همین بحث تصریح می‎کنند: « جامع تمام جهات مادی و معنوی و غیبی و ظاهری است برای اینکه انسان دارای همة مراتب است و قرآن کتاب انسان سازی است»[4]
چنانکه می‎بینیم، با توجه به تأثیری که این هر دو (نظر اول و دوم) در مسخ چهرة ناب دارند آنها را نفی و به تبیین چهرة غبار زدودة که در بر گیرندة بعد فردی و اجتماعی بوده و در حقیقت یک تعادل و توازنی در اهتمام به هر یک از آنها می طلبد، می‎پردازد. شایان توجه است که در مشی عملی حضرت هم همیشه این برقراری تعادل و توازن میان جهات مادی و معنوی کاملاً دیده می‎شود. یعنی همان ی که در اوج شهرت و شوکت در سال 1357 و در د دة نوفل لوشاتو بر مسند سیاست جلوس کرده و آتشین ترین سخنان را در مقابل خبرنگاران و چشمان جهانیان از حلقوم خارج می‎کند به یکباره در حین مصاحبه اعلام می‎کند که اکنون روز است مشی معمول یک سیاستمدار انقل است که مترصّد بدست آوردن تریبونهای تبلیغات و نمایش دادن خود است. همان سیاستمداران به ظاهر متدینی که دچار گرایش تفریطی هستند و در نقد آنها می‎فرمایند:
«از آن طرف هم بخواهند بگویند که خوب چرا می‎روید توی مسجد؟ اصلاً و اینها یعنی چه؟ این هم غلط است. دارد بُنی ال علی الصلاة. دارد. فقط دنیا نیست و زندگی حیوانی؛ تا تو بگویی که وقتی من زندگیم درست شد دیگر را می‎خواهم چه کنم. دیگر دعا می‎خواهم چه کنم؟»[5]
اما آنچه که باید به غایت بدان توجه کرد این است که دو تفکّر افراطی و تفریطی که در آغاز سخن بدان اشاره شده، همیشه از سوی انی مطرح شده که فاقد آشنایی‎های ریشه‎ای و عمیق با آبشخورهای فکر دینی بوده و معمولاً انی بوده ‎اند که در عین آنکه مرعوب و یا مفتون تفکرهای بیگانة شرقی و غربی شده‎اند، خواسته‎اند که «دیندار» نیز بمانند! و از این رو هماره در مقابل شه‎های مقابل در موضع انفعال قرار داشته‎اند.
این دسته از به اصطلاح دینداران آنگاه که مفتون تحوّل آفرینی‎ها و جاذبه‎های تفکّر ماتریالیستی شرق شدند، به تفسیر ایدئولوژیک محض از دین روی آورده ونیز متأثر از همان تفکر، جنبه‎های معنوی آن را نادیده گرفتند و آنگاه که «انقلاب صنعتی غرب» آنان را مرعوب خود ساخت، ساده لوحانه پیشرفت و رشد صنعتی آنها را مقارن و ملازم با رویگردانی شان از «دین» انگاشتند و به تضییق و تحدید حوزة دین پرداخته و آنرا در حدّ «احساس درونی» که هیچ نقشی از زوایای حیات اجتماعی ایفا نمی‎کند تنزّل دادند.
و خلاصه این که هر دو، که محصول «روشنفکری کور دینی» است، در مقایسه با تفکری که امثال - رحمه الله علیه - بر آن بوده اند به چیزی جز «امحاء تفکر عمیق دینی» نمی‎انجامد. و با توجه به اینکه امروزه در جامعة کنونی، دست به گریبان این تفکرّات انحرافی ـ خصوصاً از نسخ گرایش دوم که به نفی بُعد ای وژیکی و اجتماعی دین می‎پردازد ـ می باشیم، آنچه که امروز، خصوصاً برای نسل جوان ضروری می باشد و متأسفانه کمتر بدان اهتمام می‎شود، تبیین شة اصلاحی و تحلیل اصلاح و احیای تفکر دینی ایشان و همچنین ترسیم تصویر نظامات ، اجتماعی، اقتصادی و عبادی ناب می باشد.
قطعاً هر گونه تحلیل شخصیتی ، قطع نظر از شخصیت فکری ایشان به عنوان عرضه کنندة خالص (که توانمندیهای همه جانبه دارد)، نمی‎تواند اداء کنندة حق آن عزیز بزرگ بوده و بلکه به چیزی جز « زدائی تدریجی» نخواهد انجامید. آنروز مباد...
[1] . متن کامل این سخنرانی در مجلة کلمة دانشجو شمارة ششم (مهرماه 1372) درج شده است.
[2] . متن کامل این سخنرانی در مجلة کلمة دانشجو شمارة ششم (مهرماه 1372) درج شده است.
[3] . متن کامل این سخنرانی در مجلة کلمة دانشجو شمارة ششم (مهرماه 1372) درج شده است.
[4] . متن کامل این سخنرانی در مجلة کلمة دانشجو شمارة ششم (مهرماه 1372) درج شده است.
[5] . متن کامل این سخنرانی در مجلة کلمة دانشجو شمارة ششم (مهرماه 1372) درج شده است.
سید محمد ناصر تقوی



قرن حاضر، قرن ظهور مصلحین بزرگ است. از نیمه‎های قرن گذشته تا حال چقدر مصلحین بزرگ، انقل ون، سیاستمداران پیدا شدند و چه حرکات عظیمی در دنیا یا در بخشی از دنیا به راه انداختند. این حرکات را می‎شناسیم. هیچ کدام از اینها قابل مقایسه با این تحرّک عظیم و این رنسانس معنوی جهانی که بوجود آمد نیست»[1]
انقلاب و ی
یکی از عوامل و مواردی که در بررسی انقلابها مورد توجه واقع می‎شود، نقش و جایگاه ی در انقلاب است. نقش یک در هر انقل از دو سو ممکن است مطمح نظر قرار گیرد. «صورت اوّل» بررسی ویژگیهای خاص است که در آن به خصوصیات فردی مانند قدرت ی و بسیج نیروها، توان سازماندهی و مدیریت و حتی خصوصیات کاریزماتیک یک پرداخته می‎شود. در واقع در این صورت تمام ویژگیهای شخصی یک که در هدایت انقلاب، آنها را از خود بروز داده است مورد بررسی و تحلیل واقع می‎شود. اما در «صورت دوم» به تأثیر شه‎ها و تراوشهای فکری و ایدوئولوژیک یک در یک حرکت انقل پرداخته می‎شود. بلافاصله باید اضافه کرد که وماً این نوع ی که همان ی ایدئولوژیک است وماً و همیشه باید ی پیوند ندارد و چه بسیار بوده‎اند ان انقل که در اوج قدرت خود یک ایدوئولوژیک نبودند. جمع بین ی و ی ایدئولوژیک خاص ان استثنائی است که علاوه بر توانهای شخصی و شخصیتی از قوت و قدرت تفکر و شه‎های سترگ برخوردار باشند. به گمان نگارنده ی انقلاب ی ایران چنین بوده است و بحث از شة اصلاحی - رحمه الله علیه - در چهارچوب همین «صورت دوم» مطرح می گردد. یعنی بررسی گوشه‎ای از تفکّر این استثنائی معاصر که در واقع نوع حکومتی که پس از انقلاب به عینیت رسید، تراوشی از شه و تفکر او بود.
اصلاح پژوهی
شاید حدود چند دهه بیشتر نیست که تحقیقات و بررسیهای جداگانه و مجزّائی بر روی نهضتها، ها و شه‎های اصلاحی ی در یک قرن اخیر صورت می‎گیرد. با نگاهی از روی تأمل به این تحقیقات و پژوهشها در می‎ی م که تحقیقات و بررسیهای انگشت شماری هستند که با شیوه‎ای بدیع به این موضوع پرداخته و در حقیقت اثر جاودانه برای معاصرین و آیندگان بعد از خود گذاشته اند. در این میان غالب تحقیقات و پژوهشهائی که در خصوص بررسی شه‎های اصلاحی و تحلیل شخصیت و افکار مصلحین بوده است بال و پردادنی به همان آثار انگشت شمار ارزشمند بوده و متأسفانه کار عمیق و بدیع دیگری در این تحقیقات دیده نمی‎شود. همینجا لازم است یاد کردی از دو تحقیق و بررسی گرانمایه، در این موضوع که تراوش ذهن نویسندگان بزرگ آنهاست داشته باشیم.
نخست اثر ارزشمند «سیری در شة غرب» به خامة مرحوم حمید عنایت که به حق یکی از حسنات به جای ماندنی از آن مرحوم فرزانه می باشد. ماندگار بودن این اثر بیشتر از حیث ارائه روش بحثی جذاب و شیوا در عین حال عمیق در مورد شه‎های و شمندان سیاستمدار جهان می‎باشد[2] اثر گرانمایه دیگر کتاب ارزشمند «بررسی اجمالی نهضتهای ی در صد سالة اخیر» است که به قلم متفکر شهید مطهری تحریر شده است. شیوة بحث و تحلیل در این کتاب همچون کتابها و مباحث دیگرش بقدری زیباست که علیرغم اختصار و عدم تفصیل، بی اختیار خواننده را به تحسین وا می دارد. شایان ذکر است که همین بحث موجز و مختصر ، شاکله و ساختمان اصلی تمام تحقیقات بعدی را که پس از او به رشتة تحریر در آمده است، تشکیل می‎دهد و چه بسا برخی از اصطلاحات و تعبیرات منحصر به فرد بوده و در این زمینه به جای ماندنی شده اند.[3]
و اصلاح
اگرچه تا کنون دربارة معمار بزرگ انقلاب ی سخن بسیار گفته شده و برخی از زوایای مختلف شخصیت این بزرگ از سوی پژوهشگران مورد بررسی قرار گرفته است، لیک باید اذعان کرد که حقیقتاً هنوز هم ، بزرگ ناشناختة این روزگار است. یکی از ابعاد ناشناخته و زوایای نکاویدة همین شأن اصلاحگری و مصلح بودن اوست. البته در مورد اصلاحگری باید به این توضیح و تأکید متعرض شد که اگر امثال سید جمال و کواکبی و عبده و اقبال مسلمانانی مصلح بودند، عارف، فیلسوف، فقیه، سیاستمدار شجاع و مسلمان مصلحی بود که گوئی بدون این تفصیل بدور از انصاف است که اصلاح و اصلاحگری را در کنار اصلاح اشخاص دیگر تاریخ که به مصلح بودن اشتهار دارند قرار دهیم و گوئی لفظ «اصلاح» در مورد جان می‎گیرد، پوستة خود را می‎شکافد و بال و پر ن بالا رفته و خود می‎نمایاند. چرا که چنان که خوهیم گفت نوع اصلاح به تفکر مصلح بازگشت می‎کند و بنابراین در یک مقایسه می‎بینیم که اوج قلة تفکر و عمق شة دینی او کجا و شة دیگر مصلحین کجا؟ و البته همینجاست که بدون هیچگونه تردیدی باید بگوئیم شخصیت برجستة چیزی فراتر از یک مصلح صرف است چرا که تنها یکی از حیثیات و شؤون او شأن اصلاحگری اوست.
نکته دیگری که توضیح آن لازم می‎نماید این است که مقصود ما از اصلاح در این بحث اصلاح دینی است و اصلاح دینی را هم «شفاف و پالایش و پیرایش دین به منظور دستی به حقیقت و جوهرة دین» می‎دانیم. ناگفته است که در تعریفی که از اصلاح دینی ارائه شد یک مفروض مهم نهفته است و آن این است که ما یک حقیقت و بایستی را برای دین قائلیم و در غیر این صورت، مسأله صورت دیگری یافته و شاید از اصل حرکت‎های بنیادین دینی را اصلاح ندانسته و چه بسا اصلاح و مصلح دینی معنی نداشته باشد!! چنانکه در ادامة این سطور می‎بینید مقایسه حرکت اصلاحی با دیگر حرکتهای اصلاحی از نگاه کلی و در حوزة کلان است و به همین خاطر قبل از هر گونه بحثی پیرامون اصلاح دینی بایستی به برداشتها و تفاسیری که از دین، شمندان و مصلحین ارائه شده است توجه داشته باشیم و از این منظر جایگاه اصلاحی را نظاره کنیم.
دین و دو انتظار متفاوت از آن:
اهمیت سخن در این موضوع از آن روست که چنانکه اشاره شد اصلاحگری یک مصلح دینی دقیقاً ارتباط مستقیم با نوع برداشت او از دین دارد. بطور کلی در مورد دین دو نظر عمده وجود داشته است. نظر اول آنکه دین فروفرستاده شده از جانب خداوند است و وظیفه‎ای جز هدایت افراد انسانی نداشته و هر انسانی موظف است تا با عمل به وظائف دینی خود بار خود را ببندد و راه سعادت خود را پیش گیرد. به دیگر بیان در این نظر دین هیچ وظیفه و جنبة اجتماعی ندارد. اما قائلین به نظر دوم بر این اعتقادند که وظیفة اصلی دین همان خصوصیت اجتماعی و ایجاد تحرک در عرصة جامعه است و اصلاً دین آمده است تا جوامع انسانی را به جوش و وش وا دارد و به کمال رساند. در یک جمع بندی کلی می‎توانیم اختلاف نظر این دو طائفه را چنین بیان کنیم که در نظر اول دین فاقد جنبة ایدئولوژیک نهفته است. در میان روشنفکران قرن اخیر نمونه‎های زیادی از قائلین به این دو نظریه را می‎توانیم بی م. البته بگذریم از این مطلب که برخی از روشنفکران در طول دهه‎های 30 و 40 و 50 هماره آوای دین ایدوئولوژیک سر می‎داده و خواهان مطرح شدن دین و جولان دین در سطح اجتماع بودند ـ و چه بسا از این طریق دچار افراطهائی هم می‎گشتند ـ اما از اوایل دهة 60 به بعد یعنی درست وقتی که حکومت دینی برقرار شد و همان بُعد ایدئولوژیک دینی که اینان سالها بر آن اصرار و ابرام داشته و در پیرامون آن قلمها زده و قدمها برداشته‎اند، ظاهر گشت، به یکباره تغییر مسیر داده و سخن از غیر اجتماعی بودن دین گفته و در نفی بعد ایدئولوژیک دین تلاش د.»[4]
و البته عجیب‎تر و زیرک‎تر از این قافله باز هم روشنفکرانی بودند که تنها تا قبل از ب ایی حکومت سنگ دین ایدوئولوژیک را به می‎کوفتند و به محض اینکه از دین و دینداران در «حدوث» یک حکومت استفاده شد، در «استمرار» آن اعلام عدم نیاز به دین و دینداران می‎کرده و بر ایدئولوژیک دین «خط» تعطیل می‎کشیدند!
به عنوان نمونه در قسمتی از یک مانیفست این تفکر در مورد عدم کارآئی ی سنتی (دینی) پس از پیروزی و بعد از برقرار حکومت چنین می‎خوانیم: «از ی سنتی که پاسدار بنیادهای فرهنگی است کاری ساخته نیست چرا که طی دو قرن تمام عرصه‎های شه را از او گرفته‎اند و هنوز نیز می‎گیرند و این ی گاهی مقاومتکی کار پذیرانه می می‎کند و تسلیم می‎شود. در میان این ی البته سید جمال، مدرس و... و طالقانی و... بوجود آمدند اما اینها را نیز پیش از آنکه دشمنی از پا در آورد، همین ی سنتی عاجز کرده و می‎کند. این ها دوستانند وباید بدانها یاری رساند و از آنها یاری گرفت.»[5]
تفسیر از دین:
در این میان با بررسی تفسیر که « از «دین» ارائه می‎دهد به خوبی میتوان ویژگی خاص و ممتاز ایشان را در سلسلة مصلحان و محییان دینی دریافت. اما با طرح ناب محمد ـ صلّی الله علیه و آله ـ در مقابل دو نظری که قبلاً طرح شد و آنها را « ئی» (نظر اول) و « قاطی» (نظر دوم) می‎نامد، این دو نگرش را افراطی و تفریطی دانسته و هر دو را انحرافی می‎داند.[1] . بخشی از سخنان معظم انقلاب در مراسم بیعت اعضای شورای نگهبان 31 / 3 / 68.
[2] . علاوه بر کتاب مذکور مرحوم عنایت کتاب مهم دیگری در شه‎های دارند تحت عنوان تفکر نوین که توسط ابو طالب صارمی به پارسی برگردانده شده است. لازم به ذکر است که شخص مرحوم عنایت بنیانگذار تدریس این مباحث در تهران است که در بدو امر نیز خود ایشان به تدریس و تعلیم آن مشغول شد.
[3] . از جمله این تعبیرات، عبارتی است که مرحوم برای سید جمال ذکر می‎کنند و او را «سلسله جنبان» نهضتهای ی می‎دانند. این اصطلاح در کتابهای زیادی پس از انقلاب از طرف نویسندگان و محققین مورد استفاده واقع شده است از آ ین نمونه‎های آن در کتاب قرآن پژوهی، بهاء الدین مشاهی، صفحة 233 (چاپ زمستان 1372) و همچنین کتاب تاریخ نهضتهای دینی ی معاصر، علی اصغر حلبی ص 287 چاپ 1371.
[4] . از نمونة این تغییر مسیرها و در حقیقت تغییر فکرها رجوع کنید به مطلب «آیا دین یک خطر جهانی است؟» از بازرگان مندرج در کیهان هوائی.
[5] . این جملات نقلی است از مقالة «روش» نوشتة ابوالحسن بنی صدر که مرحوم مطهری در کتاب نهضتهای ی در صد سالة اخیر (ص 77 چاپ 1371) بدان پرداخته و آنها را نقد کرده است.
@#@ در نظر و عمل خود بر بُعد اجتماعی و فردی آن بطور توأمان تأکید می‎کند و توانمندی دین را در نقشی که هم در حیات فردی وهم در حیات اجتماعی می‎تواند ایفا کند می‎داند. به دیگر بیان اگر کاربرد و کارآیی فردی دین را «بعد معنوی» و کار آیی اجتماعی دین را «بعد مادی» آن بدانیم حضرت دین را شامل هر دو بعد و هر دو عنصر مادی ومعنوی دانسته و آنرا پاسخگوی کلیة نیازهای مادی و معنوی می‎دانند.
در این راستا ، بنای «جامعة ایده آل دینی» که در آن فرد و اجتماع در پرتو تعالیم کامل و جامع دین به رشد و تعالی ممکن خود دست یافته باشند را هدف خود در انقلاب بزرگ قرن قرار داد و خود نیز به عنوان تبلور و نمونة انسان پرورش یافتة در چنان مکتبی، انسان ایده آل دینی را ترسیم می‎کند و بدین سان «ایدة» خود را مقرون به «عینیّت» ساخته و نه تنها بر جامعة کنونی ایران که بر جهان امروز مؤثر می‎افتد و حقیقت جاودانه‎ای می‎شود که برای همیشه ایده بخش بشر حیرت زده و راه گم کردة امروز در حیات فردی و اجتماعی اوست.
دربارة این مطلب حضرت سخنان مستقل و مبسوطی در مهرماه سال 1356 و در آغاز درس خارج خویش ـ در نجف اشرف ـ ایراد می‎کنند که برخی از آنها را در اینجا می‎آوریم:
دربارة نظر نخست بعد از توضیحات بسیار و بر شمردن خصوصیات این تفکر می‎گویند: «یک طائفه‎ای اکثر آیات را برگرداندند به آن جهات عرفانی و جهات فلسفی و جهات معنوی و بکلّی غفلت د از حیات دنیوی و جهاتی که در اینجا به آن احتیاج است و تربیتهائی که در اینجا باید بشود»[1] و در مورد تفسیر دوم از دین چنین توضیح می‎دهند: «حالا هم یک دسته‎ای پیدا شده‎اند که اصل تمام احکام را می‎گویند برای اینست که یک عد اجتماعی پیدا بشود. طبقات از بین برود. اصلاً دیگر چیزی ندارد. توحیدش هم عبارت از این است که ملتها در زندگی توحید داشته، واحد باشند. عد ش هم عبارت از اینست که ملّتها همه به طور عد و به طور تساوی با هم زندگی ند...»[2]
و در یک جمع بندی چنین بیان می‎دارند: این هر دو اش حذف واقع بوده. اینها محصور د را به احکام فرعیّه و آنها هم محصور کرده بودند را به احکام معنویه، به امور معنویه به ما فوق الطبیعه»[3] و در جای دیگری از همین بحث تصریح می‎کنند: « جامع تمام جهات مادی و معنوی و غیبی و ظاهری است برای اینکه انسان دارای همة مراتب است و قرآن کتاب انسان سازی است»[4]
چنانکه می‎بینیم، با توجه به تأثیری که این هر دو (نظر اول و دوم) در مسخ چهرة ناب دارند آنها را نفی و به تبیین چهرة غبار زدودة که در بر گیرندة بعد فردی و اجتماعی بوده و در حقیقت یک تعادل و توازنی در اهتمام به هر یک از آنها می طلبد، می‎پردازد. شایان توجه است که در مشی عملی حضرت هم همیشه این برقراری تعادل و توازن میان جهات مادی و معنوی کاملاً دیده می‎شود. یعنی همان ی که در اوج شهرت و شوکت در سال 1357 و در د دة نوفل لوشاتو بر مسند سیاست جلوس کرده و آتشین ترین سخنان را در مقابل خبرنگاران و چشمان جهانیان از حلقوم خارج می‎کند به یکباره در حین مصاحبه اعلام می‎کند که اکنون روز است مشی معمول یک سیاستمدار انقل است که مترصّد بدست آوردن تریبونهای تبلیغات و نمایش دادن خود است. همان سیاستمداران به ظاهر متدینی که دچار گرایش تفریطی هستند و در نقد آنها می‎فرمایند:
«از آن طرف هم بخواهند بگویند که خوب چرا می‎روید توی مسجد؟ اصلاً و اینها یعنی چه؟ این هم غلط است. دارد بُنی ال علی الصلاة. دارد. فقط دنیا نیست و زندگی حیوانی؛ تا تو بگویی که وقتی من زندگیم درست شد دیگر را می‎خواهم چه کنم. دیگر دعا می‎خواهم چه کنم؟»[5]
اما آنچه که باید به غایت بدان توجه کرد این است که دو تفکّر افراطی و تفریطی که در آغاز سخن بدان اشاره شده، همیشه از سوی انی مطرح شده که فاقد آشنایی‎های ریشه‎ای و عمیق با آبشخورهای فکر دینی بوده و معمولاً انی بوده ‎اند که در عین آنکه مرعوب و یا مفتون تفکرهای بیگانة شرقی و غربی شده‎اند، خواسته‎اند که «دیندار» نیز بمانند! و از این رو هماره در مقابل شه‎های مقابل در موضع انفعال قرار داشته‎اند.
این دسته از به اصطلاح دینداران آنگاه که مفتون تحوّل آفرینی‎ها و جاذبه‎های تفکّر ماتریالیستی شرق شدند، به تفسیر ایدئولوژیک محض از دین روی آورده ونیز متأثر از همان تفکر، جنبه‎های معنوی آن را نادیده گرفتند و آنگاه که «انقلاب صنعتی غرب» آنان را مرعوب خود ساخت، ساده لوحانه پیشرفت و رشد صنعتی آنها را مقارن و ملازم با رویگردانی شان از «دین» انگاشتند و به تضییق و تحدید حوزة دین پرداخته و آنرا در حدّ «احساس درونی» که هیچ نقشی از زوایای حیات اجتماعی ایفا نمی‎کند تنزّل دادند.
و خلاصه این که هر دو، که محصول «روشنفکری کور دینی» است، در مقایسه با تفکری که امثال - رحمه الله علیه - بر آن بوده اند به چیزی جز «امحاء تفکر عمیق دینی» نمی‎انجامد. و با توجه به اینکه امروزه در جامعة کنونی، دست به گریبان این تفکرّات انحرافی ـ خصوصاً از نسخ گرایش دوم که به نفی بُعد ای وژیکی و اجتماعی دین می‎پردازد ـ می باشیم، آنچه که امروز، خصوصاً برای نسل جوان ضروری می باشد و متأسفانه کمتر بدان اهتمام می‎شود، تبیین شة اصلاحی و تحلیل اصلاح و احیای تفکر دینی ایشان و همچنین ترسیم تصویر نظامات ، اجتماعی، اقتصادی و عبادی ناب می باشد.
قطعاً هر گونه تحلیل شخصیتی ، قطع نظر از شخصیت فکری ایشان به عنوان عرضه کنندة خالص (که توانمندیهای همه جانبه دارد)، نمی‎تواند اداء کنندة حق آن عزیز بزرگ بوده و بلکه به چیزی جز « زدائی تدریجی» نخواهد انجامید. آنروز مباد...
[1] . متن کامل این سخنرانی در مجلة کلمة دانشجو شمارة ششم (مهرماه 1372) درج شده است.
[2] . متن کامل این سخنرانی در مجلة کلمة دانشجو شمارة ششم (مهرماه 1372) درج شده است.
[3] . متن کامل این سخنرانی در مجلة کلمة دانشجو شمارة ششم (مهرماه 1372) درج شده است.
[4] . متن کامل این سخنرانی در مجلة کلمة دانشجو شمارة ششم (مهرماه 1372) درج شده است.
[5] . متن کامل این سخنرانی در مجلة کلمة دانشجو شمارة ششم (مهرماه 1372) درج شده است.
سید محمد ناصر تقوی


آخرین مطالب

آخرین جستجو ها